Κορνήλιος Καστοριάδης, Κρίστοφερ Λας – Αντιπαλεύοντας την ιδιώτευση

http://eagainst.com/articles/lasch-castoriadis/

Μετάφραση: Νίκος Μάλλιαρης
Ιγκνάτιεφ : Ίσως το πιο οδυνηρό τίμημα της νεοτερικότητας να είναι η απώλεια της κοινότητας και της γειτονιάς. Μέσα σε έναν κόσμο ξένων, μοιάζουμε να αποτραβιόμαστε όλο και περισσότερο στην οικογένεια και το σπίτι μας, στο λιμάνι μας μέσα σε έναν άκαρδο κόσμο[1]. Και παρ’ όλα αυτά, οι πιο παλιές από τις πολιτικές μας παραδόσεις μ ά ς τονίζουν ότι η αίσθηση της κοινότητας αποτελεί ανθρώπινη αναγκαιότητα, ότι δε μπορούμε πλήρως να καταστούμε ανθρώπινα όντα, αν δεν ανήκουμε ο ένας στον άλλο ως πολίτες και ως γείτονες. Δίχως μια ανάλογη δημόσια ζωή, ο εαυτός μας αρχίζει να συρρικνώνεται και να μετατρέπεται σε έναν κενό ιδιωτικό πυρήνα. Ποιες οι συνέπειες της νεοτερικότητας στη διαμόρφωση της ταυτότητάς μας; Γινόμαστε άραγε πιο εγωιστές, περισσότερο ανίκανοι να στρατευτούμε πολιτικά, πιο πρόθυμοι να κόψουμε τις γέφυρες με τους γείτονές μας; Κορνήλιε, πώς θα περιέγραφες εσύ την αλλαγή των δημόσιων ζωών μας;
Καστοριάδης : Για μένα, το πρόβλημα εμφανίστηκε για πρώτη φορά στα τέλη της δεκαετίας του ’50, με την κατάρρευση του εργατικού κινήματος και του επαναστατικού προτάγματος που είχε συνδεθεί με αυτό το κίνημα. Αναγκάστηκα να παρατηρήσω τότε μια αλλαγή στην καπιταλιστική κοινωνία, η οποία ήταν, την ίδια στιγμή, μια αλλαγή του τύπου ατόμων που παρήγαγε όλο και περισσότερο αυτή η κοινωνία. Αυτή η αλλαγή των ατόμων προήλθε από τη χρεοκοπία των παραδοσιακών οργανώσεων της εργατικής τάξης –συνδικάτα, κόμματα κ.λπ.-, ως αποτέλεσμα της αηδίας για αυτό που συνέβαινε, προήλθε όμως και από την ικανότητα του καπιταλισμού, αυτή την περίοδο, να προσφέρει ένα αυξανόμενο επίπεδο ζωής, με την είσοδό του στην περίοδο του καταναλωτισμού. Οι άνθρωποι γύριζαν την πλάτη, για να χρησιμοποιήσουμε αυτή την έκφραση, στα κοινά συμφέροντα, στις κοινές δραστηριότητες, στις δημόσιες δραστηριότητες –αρνούμενοι να αναλάβουν την ευθύνη. Στην πραγματικότητα περιχαρακώνονταν-αποσύρονταν σε ένα είδος «ιδιωτικής» ζωής, εντός εισαγωγικών, δηλαδή στην οικογένειά τους και ελάχιστες σχέσεις. Λέω «εντός εισαγωγικών», επειδή πρέπει να αποφύγουμε τις παρεξηγήσεις σε αυτό το σημείο.
Ιγκνάτιεφ : Ποιές παρεξηγήσεις;
Καστοριάδης : Τίποτε δεν είναι, φυσικά, απόλυτα ιδιωτικό. Ακόμα και όταν ονειρεύεσαι, έχεις λέξεις, τις οποίες έχεις δανειστεί από την αγγλική γλώσσα. Και ό,τι αποκαλούμε άτομο είναι, υπό μια έννοια, μια κοινωνική κατασκευή.
Ιγκνάτιεφ : Ένας σκεπτικιστής θα έλεγε ότι η κριτική του εγωισμού και του ατομικισμού μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία είναι τόσο παλιά όσο και η ίδια η καπιταλιστική κοινωνία. Τι απαντάμε λοιπόν σε αυτόν το σκεπτικιστή; Πώς τον πείθουμε ότι ο σύγχρονος εαυτός, ο σύγχρονος, μεταπολεμικός εαυτός της καταναλωτικής καπιταλιστικής κοινωνίας είναι ένα διαφορετικό είδος εαυτού, ότι υπάρχει ένα νέο είδος ατομικισμού, ακόμα και ένα νέο είδος εγωισμού;
Λας : Αυτό που αντιμετωπίζουμε δεν είναι τόσο μια παραδοσιακού τύπου διόγκωση του εαυτού ή ένας κτητικός ατομικισμός, ο οποίος, όπως λες, υποβλήθηκε σε κριτική, από τη στιγμή που εμφανίστηκε αυτός ο τύπος ατομικιστικής προσωπικότητας, το 17 ο -18 ο αιώνα. Αυτός ο ατομικισμός φαίνεται να έχει δώσει τη θέση του στην περιχαράκωση για την οποία μόλις μίλησε ο Κορνήλιος. Έχω μιλήσει για έναν ελάχιστο εαυτό. Ή, πάλι, για ένα ναρκισσιστικό εαυτό, ως έναν εαυτό που αδειάζει προοδευτικά από κάθε είδους περιεχόμενο και έχει ανάγκη να βρίσκει στόχους στη ζωή του υπό τους πιο περιορισμένους όρους. Νομίζω, όλο και περισσότερο, με όρους καθαρής επιβίωσης, σαν η καθημερινή ζωή να ήταν τόσο προβληματική, σαν ο κόσμος να ήταν τόσο απειλητικός και αβέβαιος που το μόνο που θα μπορούσες να κάνεις είναι απλώς να τα βγάζεις πέρα. Να ζεις μια μέρα τη φορά. Και, όντως, αυτή είναι πράγματι η θεραπευτική συμβουλή που, στη χειρότερη περίπτωση, παρέχεται στους ανθρώπους μέσα στον κόσμο μας.
Ιγκνάτιεφ : «Επιβίωση»; Μήπως όμως, Κρίστοφερ, υπερβάλλεις λίγο σε αυτό το σημείο; Θέλω να πω ότι μερικοί άνθρωποι ίσως να μην αντιλαμβάνονται ότι -ίσως σκεφτούν ότι ο όρος «επιβίωση» ταιριάζει στα θύματα κάποιας φοβερής τραγωδίας. Εσύ όμως μιλάς για την καθημερινή ζωή μέσα στην πλουσιότερη κοινωνία του κόσμου. Γιατί «επιβίωση»;
Λας : Γιατί μου φαίνεται ότι αυτός είναι ένας τρόπος να ορίσουμε αυτό που είναι καινούργιο. Παρ’ όλο που η επιβίωση αποτελούσε πάντοτε μια έγνοια των ανθρώπων, μια προεξάρχουσα μάλιστα έγνοια για τους περισσότερους από αυτούς, μόνο στην εποχή μας φαίνεται να λαμβάνει σχεδόν ένα είδος ηθικού κύρους. Αν πάμε πίσω στους αρχαίους Έλληνες, νομίζω ότι μπορεί κανείς να δει πολύ καθαρά τη διαφορά για τους αρχαίους Έλληνες και συγκεκριμένα για τον Αριστοτέλη. Προϋπόθεση της ηθικής ζωής, μιας ζωής πλήρως βιωμένης, είναι η ελευθερία από την υλική αναγκαιότητα. Την οποία, επιπλέον, οι αρχαίοι Έλληνες συνέδεαν με την ιδιωτική σφαίρα, με το νοικοκυριό, τη σφαίρα που υπόκειται στους βιολογικούς και υλικούς περιορισμούς. Μόνο αν ξεπεράσει κανείς αυτό το επίπεδο μπορούμε πραγματικά, με οποιαδήποτε έννοια, να μιλάμε για κάποια έννοια εαυτού, για μια προσωπική ταυτότητα ή για μια πολιτική ζωή. Η ηθική ζωή είναι μια ζωή την οποία ζει κανείς δημοσίως.
Ιγκνάτιεφ : Οπότε δε ζούμε πια τη ζωή μας στη δημόσια σφαίρα, έχουμε μια ζωή απογυμνωμένη από οτιδήποτε άλλο πέραν των βασικών, μια επιβίωση. Εσύ, Κορνήλιε, από την πλευρά σου, είσαι ένας εν ενεργεία ψυχαναλυτής. Ως άνθρωπος που συναντάς ολόκληρη την εβδομάδα, στο ντιβάνι, το σύγχρονο εαυτό, αυτή η απεικόνιση της σύγχρονης ζωής σου λέει κάτι;
Καστοριάδης : Σε αυτή την ιδέα υπονοούνται διάφορα πράγματα. Το «μια μέρα τη φορά», για να πάρω αυτή την πολύ ωραία έκφραση, είναι ό,τι αποκαλώ έλλειψη προτάγματος, τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Πριν από 30 ή 60 χρόνια οι αριστεροί θα σου μιλούσαν για την ένδοξη νύχτα της επανάστασης και οι δεξιοί για την απεριόριστη πρόοδο κ.ο.κ. Σήμερα κανείς δεν τολμά να εκφράσει κάποιο μεγαλεπήβολο ή έστω μετριοπαθώς λογικό πρόταγμα το οποίο να υπερβαίνει τον προϋπολογισμό ή τις επόμενες εκλογές. Υπάρχει συνεπώς ένας χρονικός ορίζοντας. Υπό αυτή την έννοια, λοιπόν, η «επιβίωση» είναι ένας όρος στον οποίο μπορούμε να ασκήσουμε κριτική, διότι, φυσικά, όλοι μας νοιαζόμαστε για τη σύνταξή μας και για την εκπαίδευση των παιδιών μας. Αυτός όμως ο χρονικός ορίζοντας είναι ιδιωτικός. Κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χρονικό ορίζοντα, κατά τον ίδιο τρόπο που κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χώρο. Θέλω να πω ότι όλοι βέβαια συμμετέχουμε, πάντοτε, στο δημόσιο χώρο, αλλά πάρε για παράδειγμα την πλατεία Κονκόρντ στο Παρίσι ή το Πικαντίλι Σέρκους στο Λονδίνο, εν ώρα αιχμής. Έχεις εκεί ένα εκατομμύριο ανθρώπους, βυθισμένους σε έναν ωκεανό κοινωνικών πραγμάτων, οι οποίοι επίσης είναι κοινωνικά όντα και οι οποίοι είναι απόλυτα απομονωμένοι. Μισούν ο ένας τον άλλο και αν μπορούσαν να ανοίξουν δρόμο, εξουδετερώνοντας τα μπροστινά τους αυτοκίνητα, θα το έκαναν 2 . Τι είναι σήμερα ο δημόσιος χώρος; Βρίσκεται μέσα σε κάθε σπίτι με τηλεόραση. Τι είναι όμως αυτός ο δημόσιος χώρος;[2]
Ιγκνάτιεφ : Είναι κενός.
Καστοριάδης : Είναι κενός –ή, ακόμα χειρότερα, είναι ένας δημόσιος χώρος που προορίζεται κυρίως για διαφήμιση, για πορνογραφία. Και δε μιλώ εδώ μόνο για ρητή πορνογραφία. Θέλω να πω ότι υπάρχουν φιλόσοφοι που στην πραγματικότητα είναι πορνογράφοι.
Ιγκνάτιεφ : Αυτό είναι αιτία ή συνέπεια της κατάρρευσης της δημόσια σφαίρας; Ποια σχέση υπάρχει ανάμεσα στον εαυτό και την κρίση της δημόσιας σφαίρας;
Λας : Αυτό που μου κάνει εντύπωση είναι ότι δε ζούμε σε ένα στερεό κόσμο. Λέγεται συχνά ότι η κοινωνία της κατανάλωσης μας περιβάλλει με πράγματα και ότι μας ενθαρρύνει να δίνουμε υπερβολική προσοχή στα αντικείμενα, αλλά από μια άποψη νομίζω ότι αυτή η άποψη είναι επίσης παραπλανητική. Ζούμε σε έναν κόσμο που φαίνεται ότι είναι υπερβολικά ασταθής, ότι συνίσταται σε φευγαλέες εικόνες. Νομίζω ότι πρόκειται για έναν κόσμο ο οποίος, χάρις, εν μέρει, στην τεχνολογία των μαζικών τηλεπικοινωνιών, φαίνεται να αποκτά ένα είδος παραισθησιογόνου χαρακτήρα. Ένα είδος φανταστικού κόσμου από εικόνες, σε αντίθεση με έναν κόσμο στερεών αντικειμένων ο οποίος μπορεί να επιβιώσει περισσότερο από τη διάρκεια της ζωής μας. Αυτό που ίσως να έχει εξασθενίσει, είναι η αίσθηση του να ζει κανείς μέσα σε έναν κόσμο που υπήρχε πριν από τον εαυτό του και ο οποίος θα συνεχίσει να υπάρχει και μετά από αυτόν. Αυτή η αίσθηση της ιστορικής συνέχειας που παρέχεται, μεταξύ άλλων, απλώς και μόνο από τη συμπαγή αίσθηση των απτών υλικών πραγμάτων φαίνεται να διαμεσολαβείται, όλο και περισσότερο, από αυτή τη βίαιη επίθεση από εικόνες, συχνά από εικόνες που είναι σχεδιασμένες για να ανταποκρίνονται στις φαντασιώσεις μας. Νομίζω ότι ακόμα και η επιστήμη, η οποία εθεωρείτο, σε μια προηγούμενη περίοδο, ως ένα από τα βασικά μέσα για την προώθηση μιας περισσότερο λογικής άποψης για τον κόσμο, ικανής να συνεισφέρει στη διατήρηση ενός κοινού νου, μας παρουσιάζεται σήμερα, στην καθημερινή ζωή, σαν μια σειρά από τεχνολογικά θαύματα που καθιστούν τα πάντα δυνατά. Υπό μια έννοια όμως, μέσα σε έναν κόσμο όπου όλα είναι δυνατά, τίποτε δεν είναι δυνατό.
Ιγκνάτιεφ : Αυτό που σε ακούω να περιγράφεις είναι σχεδόν ο ορισμός της δημόσιας σφαίρας. Ένα από τα πράγματα που μας λες είναι ότι η δημόσια σφαίρα αποτελεί τον τομέα της ιστορικής συνέχειας. Στην πραγματικότητα, στη δική μας κουλτούρα, πρόκειται σε πολύ μεγάλο βαθμό, πλέον, για τον τομέα των μίντια. Τα μίντια μας δίνουν το δημόσιο χώρο, έναν κόσμο παραισθησιογόνων εικόνων, των οποίων το χρονικό πλαίσιο είναι πολύ σύντομο. Έρχονται και παρέρχονται. Η αντιστοιχία τους προς την πραγματικότητα είναι ιδιαίτερα προβληματική και η δημόσια ζωή μας φαίνεται σαν ένα είδος φαντασίας, σαν ένα είδος κόσμου των ονείρων. Αυτό όμως δεν απαντά στο ερώτημα που έθεσα, το οποίο άπτεται του ζητήματος των αιτίων και των συνεπειών.
Καστοριάδης : Νομίζω ότι δεν είναι σωστό να ψάχνουμε για μια αιτία και ένα αποτέλεσμα. Πιστεύω ότι αυτά τα δύο πάνε μαζί. Οποιαδήποτε εξέλιξη ή αλλαγές στην κοινωνία είναι, την ίδια στιγμή, αλλαγές στη δομή των ατόμων, στον τρόπο με τον οποίο ενεργούν, στον τρόπο με τον οποίο συμπεριφέρονται. Τα πάντα εξάλλου είναι κοινωνικά. Αλλά η κοινωνία, ως τέτοια, δε διαθέτει κάποια διεύθυνση. Θέλω να πω ότι δε μπορείς να τη συναντήσεις κάπου. Είναι μέσα σου, μέσα μου, στη γλώσσα, στα βιβλία κ.ο.κ. Θα έλεγα, ωστόσο, ότι αυτό στο οποίο πρέπει κανείς, υπό αυτή την έννοια, να δώσει έμφαση, είναι η εξαφάνιση της κοινωνικής και πολιτικής σύγκρουσης και πάλης.
Ιγκνάτιεφ : Εξαφάνιση; Γιατί; Αυτό μου ακούγεται λανθασμένο.
Καστοριάδης : Δε βλέπω κάποιο λάθος. Βλέπω ό,τι συνέβη στις ΗΠΑ, όταν -για να πάρουμε ένα κλασσικό παράδειγμα-, οι μαύροι νέοι τη δεκαετία του ’60 θα έμπαιναν στο κέντρο των πόλεων, θα έκαιγαν τα μαγαζιά κ.λπ. Στη συνέχεια, όμως, στο τέλος της δεκαετίας του ’70, στις αρχές της περιόδου Ρέιγκαν, έχουμε 10% ανεργία, που σημαίνει 20% για τους μαύρους και 48% για τους νέους μαύρους, και αυτοί οι μαύροι νέοι κάθονται ήσυχοι. Και στη Γαλλία έχουμε μια κατάσταση όπου οι άνθρωποι πετιούνται στο δρόμο αλλά κάθονται ήσυχοι. Στη Βρετανία έχουμε την τραγωδία των ανθρακωρύχων[3] – την τελευταία φλόγα ενός πράγματος που αναμφίβολα πεθαίνει. Και δεν είναι πολύ δύσκολο να καταλάβει κανείς γιατί, εφόσον οι άνθρωποι πιστεύουν, και με το δίκιο τους, ότι οι πολιτικές ιδέες που είναι διαθέσιμες στην πολιτική αγορά, με τη μορφή που έχει σήμερα, δεν αξίζουν να παλέψεις για χάρη τους. Πιστεύουν επίσης ότι τα συνδικάτα είναι, γενικά, γραφειοκρατίες που εξυπηρετούν ίδια συμφέροντα ή οργανώσεις λόμπι. Είναι σαν οι άνθρωποι να είχαν φτάσει στο συμπέρασμα πως τίποτε δε μένει να γίνει και, ως εκ τούτου, περιοριζόμαστε στον εαυτό μας. Και αυτό, βέβαια, αντιστοιχεί στην ενδογενή κίνηση του καπιταλισμού: την επέκταση των αγορών, του καταναλωτισμού, της οικονομίας της φθοράς κ.ο.κ. αλλά, και πιο γενικά, στην επέκταση του ελέγχου πάνω στους ανθρώπους, όχι μόνο ως παραγωγούς αλλά και ως καταναλωτές.
Λας : Υπό αυτές τις συνθήκες, η πολιτική μετατρέπεται όλο και περισσότερο σε υπόθεση των ομάδων συμφερόντων, καθεμιά εκ των οποίων προβάλλει τις ανταγωνιστικές της αξιώσεις για ένα μερίδιο από το κράτος πρόνοιας, ορίζοντας τα συμφέροντά της με τους στενότερους δυνατούς όρους και παραμερίζοντας, εσκεμμένα, οποιαδήποτε ευρύτερη αξίωση, οποιαδήποτε προσπάθεια να τεθούν με καθολικούς όρους οι αξιώσεις μιας ομάδας. Ένα από τα παραδείγματα που ανέφερες νωρίτερα, Κορνήλιε, ο αγώνας των μαύρων στις Ηνωμένες Πολιτείες, μας δίνει ένα καλό παράδειγμα αυτής της εξέλιξης, όπως επίσης και ένα παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο συχνά φαινομενικά ριζοσπαστικές, αγωνιστικές [militant], επαναστατικές ιδεολογίες στην πραγματικότητα συνεισέφεραν σε αυτή τη διαδικασία κατά το πρόσφατο παρελθόν. Το κίνημα των πολιτικών δικαιωμάτων, κατά τα τέλη της δεκαετίας του ’50 και τις αρχές της δεκαετίας του ’60, ήταν, από πολλές απόψεις, μια επιστροφή σε μια παλιότερη αντίληψη της δημοκρατίας. Εξέφρασε τους σκοπούς των μαύρων κατά έναν τρόπο που ήταν κατανοητός από όλους. Επιτέθηκε στο ρατσισμό. Όχι απλά στο λευκό ρατσισμό, αλλά στο ρατσισμό. Το κίνημα της Μαύρης Δύναμης, που πρωτοεμφανίστηκε στα μέσα της δεκαετίας του 1960, φαινόταν πολύ πιο αγωνιστικό [militant] και επιτέθηκε στο Μάρτιν Λούθερ Κινγκ και σε άλλους ηγέτες της πρώτης φάσης του κινήματος, αποκαλώντας τους αστούς αντιδραστικούς. Στην πραγματικότητα επανακαθόρισε τους στόχους του κινήματος των μαύρων, της Μαύρης Δύναμης, ως μια επίθεση στο λευκό ρατσισμό -λες κι ο ρατσισμός ήταν μόνο ένα λευκό φαινόμενο- με έναν τρόπο που διευκόλυνε ιδιαίτερα, σε μακροπρόθεσμο επίπεδο, τη μετατροπή, ουσιαστικά, των μαύρων στην Αμερική σε μια ακόμα ομάδα συμφερόντων, η οποία αξίωνε το μερίδιό της σ την πίτα, δίχως να θέτει την παραμικρή ευρύτερη αξίωση. Νομίζω ότι αυτός είναι ένας λόγος για τον περιορισμό της πολιτικής στράτευσης στους κόλπους των Αμερικανών μαύρων.
Ιγκάντιεφ : Ο Κρίστοφερ εκφράζει την αίσθηση ότι η πολιτική έχει κατακερματιστεί σε ομάδες συμφερόντων και ότι, αν μιλάμε για μια κρίση της δημόσιας σφαίρας, εννοούμε ακριβώς αυτό. Γιατί συμβαίνει αυτό;
Λας : Έχει κάποια σχέση με το ξεθώριασμα κάθε μορφής δημόσιας γλώσσας. Ένα μέρος αυτής της κατάστασης έχει να κάνει με το είδος της ηθικής εξύψωσης του θύματος που παρατηρείται και με την αυξανόμενη τάση να προσφεύγουμε στη θυματοποίηση, ως το μόνο αναγνωρίσιμο κριτήριο δικαιοσύνης. Το να μπορείς να αποδείξεις ότι έχεις καταστεί θύμα, ότι έχεις υποστεί διακρίσεις –όσο περισσότερο τόσο το καλύτερο: αυτό αποτελεί τη βάση των αξιώσεων όλων αυτών των ιδιαίτερων ομάδων που θεωρούν ότι η δική τους ιστορία είναι εξαιρετικά ιδιαίτερη, ότι δεν έχει πολλή σχέση με την ιστορία άλλων ομάδων ή με την ιστορία της κοινωνίας ως συνόλου. Η ιστορία αυτών των ομάδων δεν απεικονίζεται καθόλου σε αυτή τη γλώσσα και επιπλέον δε μπορεί να γίνει κατανοητή από άλλες ομάδες. Ξανά, η περιγραφή του μαύρου κινήματος είναι διδακτική. Χωρίς να αναφέρουμε μια πολύ ακριβή ημερομηνία, οι μαύροι και οι εκπρόσωποί τους στην Αμερική, αρχής γενομένης στα μέσα της δεκαετίας του ’60, άρχισαν να εμμένουν σε ένα είδος άρθρου πίστης, σύμφωνα με το οποίο κανένας άλλος δε θα μπορούσε να καταλάβει την ιστορία τους. 8 δεν πεθαίνει, επειδή υφίσταται κάποιο όριο και αυτός το ξεπέρασε. Αυτό είναι η αμαρτία, η χριστιανική αμαρτία. Ο τραγικός ήρωας χάνεται εξαιτίας της ύβρεως. Δηλαδή επειδή υπερβαίνει κάποιο όριο μέσα σε ένα πεδίο όπου δεν υπάρχουν όρια γνωστά εκ των προτέρων. Αυτή είναι η θλιβερή μας κατάσταση.
* Πρόκειται για το κείμενο μιας συζήτησης των Καστοριάδη και Λας με τον M . Ignatieff , σε εκπομπή του BBC , με θέμα την «κουλτούρα του ναρκισσισμού» ( Cornelius Castoriadis and Christopher Lasch , “ Beating the Retreat to Private Life ”, The Listener , 27/8/1986). Βλ. σχετικά και τα έργα του Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού και Ο ελάχιστος εαυτός , αμφότερα μεταφρασμένα από τις εκδόσεις «Νησίδες». Ο Καστοριάδης παραθέτει τα δύο αυτά έργα του Λας στη βιβλιογραφία που ακολουθεί το άρθρο του « Freud , la soci é t é, l ’ histoire » [«Ο Φρόιντ, η κοινωνία, η ιστορία], C . Castoriadis , La mont é e de l ’ insignifiance [ Η άνοδος της ασημαντότητας ], Παρίσι, Seuil , 1996, σ. 187 (βλ. την ελληνική εκδοχή αυτού του κειμένου: «Η συμβολή της ψυχανάλυσης στην κατανόηση της γένεσης της κοινωνίας», Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία , Αθήνα, Ύψιλον, 2001, σσ. 37-67, όπου δεν υπάρχει όμως η βιβλιογραφία). Πρώτη δημοσίευση στο περιοδικό Μάγμα , τ. 5, Δεκέμβριος 2010.
[1]Σ.τ.μ.: Αναφορά στο έργο του Κρ. Λας, Λιμάνι σε έναν άκαρδο κόσμο: η οικογένεια υπό πολιορκίαν , μτφρ. Β. Τομανάς, Θεσ/νίκη, Νησίδες, χ.χ. [2] Σ.τ.μ.: Εδώ η κοινωνική πραγματικότητα ξεπερνά τη φιλοσοφία. Ο Καστοριάδης, που ως γνωστόν δεν έβλεπε τηλεόραση, έχει μείνει πίσω. Διότι η πρόσφατη διαφήμιση της Toyota έχει καταστήσει πραγματικό το ενδεχόμενο που ο ίδιος περιγράφει σε ένα επίπεδο απλώς υποθετικό: υπενθυμίζουμε παλαιότερη διαφήμιση της εταιρίας, όπου ο παγιδευμένος στο μποτιλιάρισμα πρωταγωνιστής, βρίσκει έναν τρόπο και ξεφουσκώνει τα υπόλοιπα αυτοκίνητα του δρόμου, τα οποία εξαφανίζονται σαν τα μπαλόνια που τρύπησαν και χάνουν τον αέρα τους. Βλ. και σχετική ανάλυση στο Μάγμα , τ. 2, Μάιος 2008, σ. 54 κ.ε. [3] Σ.τ.μ.: Ο Κ.Κ. αναφέρεται στις μεγάλες απεργίες των ανθρακωρύχων της Μεγάλης Βρετανίας της περιόδου 1984-1985. Οι συγκεκριμένες απεργίες και η τελική ήττα των ανθρακωρύχων έχουν μεγάλη σημασία, γιατί, εκτός του ότι σήμαναν την εδραίωση της Μάργκαρετ Θάτσερ και των νεοφιλελεύθερων πολιτικών της, αποτέλεσαν και την ιστορική καμπή του βρετανικού συνδικαλιστικού κινήματος, το οποίο αποδυναμώθηκε ουσιαστικά από τότε, πράγμα που συνέβη ειδικότερα και με το παραδοσιακά πολύ ισχυρό συνδικάτο των ανθρακωρύχων.

Υπερασπίζομαι την Αναρχία [Κατερίνα Γώγου]

Μη με σταματάς. Ονειρεύομαι.
Ζήσαμε σκυμμένοι αιώνες αδικίας.
Αιώνες μοναξιάς.
Τώρα μη. Μη με σταματάς.
Τώρα κι εδώ για πάντα και παντού.
Ονειρεύομαι ελευθερία.
Μέσα απ' του καθένα
την πανέμορφη ιδιαιτερότητα
ν' αποκαταστήσουμε
του Σύμπαντος την Αρμονία.
Ας παίξουμε. Η γνώση είναι χαρά.
Δεν είναι επιστράτευση απ' τα σχολεία
Ονειρεύομαι γιατί αγαπώ.
Μεγάλα όνειρα στον ουρανό.
Εργάτες με δικά τους εργοστάσια
συμβάλουν στην παγκόσμια σοκολατοποιία.
Ονειρεύομαι γιατί ΞΕΡΩ και ΜΠΟΡΩ.
Οι τράπεζες γεννάνε τους «ληστές».
Οι φυλακές τους «τρομοκράτες»
Η μοναξιά τους «απροσάρμοστους».
Το προϊόν την «ανάγκη»
Τα σύνορα τους στρατούς
Όλα η ιδιοχτησία.
Βία γεννάει η Βία.
Μη ρωτάς. Μη με σταματάς.
Είναι τώρα ν' αποκαταστήσουμε
του ηθικού δικαίου την υπέρτατη πράξη.
Να κάνουμε ποίημα τη Ζωή.
Και τη Ζωή πράξη.
Είναι ένα όνειρο που μπορώ μπορώ μπορώ
Σ' ΑΓΑΠΩ
και δεν με σταματάς δεν ονειρεύομαι. Ζω.
Απλώνω τα χέρια
στον Ερωτά στην αλληλεγγύη
στην Ελευθερία.
Όσες φορές χρειαστεί κι απ' την αρχή.
Υπερασπίζομαι την ΑΝΑΡΧΙΑ.

πολιτισμός των ομοιωμάτων (δικαιωμάτων)

 

http://eagainst.com/Το 2001 στη Γερμανία, όπως αναφέρει ο καθηγητής Μ. Σαντέλ, ο Α. Μέιβες, ένας σαραντάχρονος τεχνικός υπολογιστών, σκοτώνει, τεμαχίζει, μαγειρεύει και τρώει ένα σαραντατριάχρονο προγραμματιστή, τον Γ. Μπράντες, ο οποίος οικειοθελώς προσφέρθηκε γι’ αυτό το γεύμα, απαντώντας σε αγγελία που ο Μέιβες είχε ανεβάσει στο διαδίκτυο. Η υπερασπιστική γραμμή του Μέιβες στο δικαστήριο ήταν ότι στις δυτικές δημοκρατίες τα ατομικά δικαιώματα είναι ιερά, ο κάθε ενήλικας έχει το δικαίωμα στην αυτοδιάθεση του σώματός του, ο ίδιος ο Μπράντες προσφέρθηκε να φαγωθεί και αυτό είναι αναφαίρετο δικαίωμά του. Το δικαστήριο καταδίκασε πρωτόδικα τον Μέιβες σε οκτώμισι χρόνια, αλλά οι δικαστές θεωρώντας επιεική την ποινή του άσκησαν έφεση και τον καταδίκασαν σε ισόβια. Έκριναν με βάση την ηθική, το αναπαλλοτρίωτο της ανθρώπινης φύσης και όχι με γνώμονα τα σαθρά θεμέλια της ρητορικής περί ελευθερίας της επιλογής και των ατομικών δικαιωμάτων.

Ποιοι είναι όμως οι ρήτορες των ανθρωπίνων δικαιωμάτων; Είναι νέας κοπής διαφωτιστές, φιλελεύθεροι (και αριστεροί), μια πεφωτισμένη κοσμοπολίτικη δεσποτεία, που θα τους ονόμαζα διαφωτιστές της αγοράς και του ατομικισμού. Αλλά δεν με ικανοποιεί ο όρος. Θα προτιμούσα να τους χαρακτήριζα υβριστές διότι πορεύονται υπέρ μοίραν, πέραν του μεριδίου που τους αναλογεί στην πεπερασμένη ζωή τους. Αδυνατούν να καταλάβουν ότι το νόημα της ζωής είναι σε φόντο μη νοήματος (Κ. Καστοριάδης) γιατί στα έσχατα υπάρχει έρεβος, ο θάνατος του υποκειμένου. Ίσως πάλι να είναι διπλά υβριστές, γιατί όπως λέει ο Φ. Μπέικον το αίσθημα, η επίγνωση της θνητότητας δημιουργεί την απληστία, το αρπακτικό υποκείμενο. Ας κάνω ότι μπορώ για το δικό μου όφελος πριν πεθάνω, έτσι κι αλλιώς θα μείνω ατιμώρητος, αφού μετά δεν υπάρχει τίποτα. Εξελικτικά, μέσα από μια μακραίωνη διαδικασία, ο homo sapiens, ο κάθε άνθρωπος απέκτησε το δικό του μοναδικό αποτύπωμα συνείδησης. Η ανθρώπινη ατομικότητα, η εξατομίκευση είναι ήδη παρούσα στην ιστορία (ως διάλλειμα;) από την εποχή της κλασσικής Αθήνας. Οι πολίτες της ήταν άτομα σε αντίθεση με τους υπηκόους στις ασιατικές δεσποτείες (Αίγυπτος κλπ).

Με την έλευση του διαφωτισμού, την άνοδο του καπιταλισμού και την κυριαρχία τις τελευταίες δεκαετίες της οικονομίας της αγοράς η ατομικότητα μετασχηματίζεται σε ορθολογική ιδιοτέλεια, σε κτητικό ατομισμό. Το άτομο βιώνει τον εαυτό του ως πρώτο πρόσωπο, ως υποκείμενο αλλά ταυτόχρονα ο άλλος κατοικεί μέσα στο εγώ γιατί ανήκουμε σ’ ένα εμείς (κοινότητα, οικογένεια, φίλους). Η ανάγκη του άλλου είναι ιδρυτικό στοιχείο της ανθρώπινης ταυτότητας. Όταν το κοινωνικό περιβάλλον, όπως πράττει σήμερα ο δυτικός νεωτερικός πολιτισμός, το φιλελεύθερο υπόδειγμα, ενισχύει το εγώ και καταστρέφει τον άλλο, το εμείς που έχουμε μέσα μας, την αλληλεγγύη, τη φιλία, την καλοσύνη, την γενναιοδωρία, τότε το άτομο δεν είναι άτομο αλλά ιδιοτελές υποκείμενο. Το άτομο σύμφωνα με τη ρητορική των ατομικών δικαιωμάτων, που είναι μια φιλοσοφία της ελεύθερης αγοράς (Ζ. Κ. Μισεά) και της απεριόριστης ελευθερίας του υποκειμένου είναι ανίκανο για το καλό και το αληθές, είναι αθεράπευτα ιδιοτελές, και γι’ αυτό πρέπει να αποσυρθεί στον ιδιωτικό ιερό του χώρο για να ασκήσει ελεύθερο από περιορισμούς τα ελαττώματά του παραιτούμενο εκουσίως από το δημόσιο χώρο, από τη προσπάθεια να κάνει καλύτερο τον κόσμο. Η ενάρετη ζωή θα οριστεί ιδιωτικά και σ’ αυτό τον ορισμό δεν υπάρχουν όρια, εκτός ίσως από την ανθρώπινη ιδιωφέλεια. Ότι ορίζεται σήμερα στον δυτικό κόσμο ως ανθρώπινα δικαιώματα, ατομικά δικαιώματα, είναι οι εγωιστικές επιθυμίες ενός αυτοαναφορικού ατόμου που δεν είναι άτομο, υποκείμενο αλλά ομοίωμα του εαυτού του, στο βαθμό που έχει μετατραπεί σε δολοφόνο του άλλου.

Ας ασκήσουμε λοιπόν ελεύθερα με ρυθμιστή την αγορά και το νόμο τα άθλια ελαττώματά μας, χωρίς ηθικές αρχές γιατί αυτές περιορίζουν την ατομική ελευθερία του ορθολογικού ατομιστή. Γιατί να μην είμαι ελεύθερος να πουλήσω ή να αγοράσω από κάποιον ένα νεφρό; Γιατί η πορνεία να μην είναι ένα επάγγελμα σαν όλα τα άλλα, μια προσωπική υπηρεσία, που ο νόμος της προσφοράς και της ζήτησης καθορίζει την τιμή της; Αυτοί που υποστηρίζουν ότι έτσι εμπορευματοποιείται το ανθρώπινο σώμα είναι απλώς εχθροί των ατομικών δικαιωμάτων. Γιατί να καταδικαστεί ο ανθρωποφάγος Μέιβες ή να μην αποκτήσω ένα παιδί πληρώνοντας μια παρένθετη μητέρα; Γιατί να μην είναι ατομικό δικαίωμα να χλευάζουμε τη θρησκεία του άλλου; Γιατί να μην επιτρέπεται η χρήση εμβρύων για τη δημιουργία νέων καλλυντικών ή να μη χρησιμοποιήσουμε τη γενετική μηχανική για να δημιουργήσουμε μωρά με προσχεδιασμένα χαρακτηριστικά;

Χάρης Ναξάκης

Καθηγητής ΤΕΙ Ηπείρου, συγγραφέας
charisnax@yahoo.gr

Το Φάντασμα του Αναρχοσυνδικαλισμού (μέρος δεύτερο)

του Murray Bookchin
μετάφραση από eagainst.com/μεταφραστική ομάδαhttp://eagainst.com/articles/ghost-of-anarchosyndicalism-gr2/

Μπορείτε να διαβάσετε το πρώτο μέρος του κειμένου εδώ
Εργάτες και Πολίτες
Τι θεωρούσαν, τελικά, οι αναρχοσυνδικαλιστές ως «προλεταριάτο», πέρα από αυτούς που ηταν σε θέση να συμπεριλάβουν στα συνδικάτα τους «εργάτες γης» (κάτι το οποίο η CGT δεν έκανε και η CNT παραμέλησε σοβαρά στα τέλη της δεκαετίας του 20 και στις αρχές του 30);
Έχω αναφέρει ότι η έννοια αυτή προσδιοριζόταν κυρίως μέσα από Μαρξικές γραμμές, αν και δίχως την περισσότερο ερευνητική, αν και λανθασμένη, οικονομική ανάλυση του Μαρξ. Με έμμεσο τρόπο περιελάμβανε βασικές έννοιες στις οποίες βασιζόταν η θεωρία περί «ιστορικού υλισμού» του Μαρξ, κυρίως την άποψη ότι η οικονομία αποτελεί τη «βάση» της κοινωνικής ζωής, καθώς και την εξιδανίκευση των βιομηχανικών εργατών ως μια ιστορικά «ηγεμονική» τάξη. Προς τιμήν τους, οι μη συνδικαλιστές αναρχικοί, που ωστόσο υπήρξαν φιλικοί προς το συνδικαλισμό λόγω της ηθικής πίεσης, έτειναν ταυτόχρονα να αντιτίθενται σε αυτή την ανησυχητική απλούστευση των κοινωνικών ζητημάτων και δυνάμεων. Την παραμονή του Ισπανικού Εμφυλίου Πολέμου, η CNT αποτελούνταν σε μεγάλο βαθμό από βιομηχανικούς εργάτες (μια πραγματικότητα, μπορώ να προσθέσω, που έρχεται σε αντίθεση με την άποψη του Eric Hobsbawn για τους αναρχικούς ως «πρωτόγονους αντάρτες»). Η CNT είχε ήδη χάσει το μεγαλύτερο μέρος των αγροτών, οι οποίοι συντάχθηκαν με τις Ισπανικές Σοσιαλιστικές Αγροτικές συνδικαλιστικές οργανώσεις, εκτός από μερικά «φρούρια» στην Ανδαλουσία και την Αραγονία (βλ. Malefakis, 1970). Η εικόνα που ο Gerald Brenan δίνει στον Ισπανικό αναρχισμό για το τέλος της δεκαετίας του 30 ως ένα αγροτικό κίνημα, αν και εξακολουθεί να είναι αρκετά δημοφιλής, είναι σε μεγάλο βαθμό εσφαλμένη. Αντιπροσωπεύει μια τυπική ανδαλουσιανή προσέγγιση αναφορικά με τον αναρχο-συνδικαλισμό που προώθησε μια περιορισμένη προοπτική για το κίνημα (Brenan, 1943)[5]. Στην πραγματικότητα, η αριστερή στροφή του Κόμματος των Ισπανών Σοσιαλιστών Εργατών (PSOE) το 1930 μπορεί να εξηγηθεί σε μεγάλο βαθμό από την είσοδο χιλιάδων Ανδαλουσιανών εργατών στα συνδικάτα που ελέγχονταν από τους Σοσιαλιστές, παρά του ότι εξακολουθούσαν να διατηρούν τις αναρχικές παρορμήσεις της προηγούμενης γενιάς (Bookchin, 1977, σ.274-75, 285, 288-90).
Παρά τον «ηθικό τόνο» που οι αναρχικοί έδωσαν στη CNT (όπως λέει ο Pons Prado στο ντοκιμαντέρ The Spanish Civil War), η εξαιρετικά οικονομίστικη έμφαση μελών της ηγεσίας της CNT, ή «σενετίστας», όπως ο Diego Abad de Santillán στο πολυδιαβασμένο του έργο After the Revolution, αποκαλύπτει το βαθμό στον οποίο ο συνδικαλισμός είχε απορροφήσει τον αναρχισμό στο όραμα για μια νέα κοινωνία, ασυναίσθητα συγχωνεύοντας μαρξικές μεθόδους πάλης, ιδέες οργάνωσης, καθώς και εξορθολογισμένες αντιλήψεις πάνω στην εργασία, με την προσήλωση του αναρχισμού στον «ελευθεριακό κομμουνισμό» (βλ. παραπομπές στον Bookchin, 1977, σ.310-11). Η ιδέα της CNT για την «κοινωνικοποίηση» της παραγωγής συχνά είχε να κάνει με μια εξαιρετικά συγκεντρωτική μορφή [της παραγωγής], παρόμοια με τη μαρξιστική έννοια της «εθνικοποιημένης» οικονομίας. Διέφερε πάρα πολύ λίγο από τις κρατικίστικες μορφές οικονομικού σχεδιασμού που σιγά-σιγά υποδαύλισαν τον εργατικό έλεγχο απ’ το επίπεδο της μονάδας παραγωγής. Οι προσπάθειές τους οδήγησαν σε σοβαρές αντιπαραθέσεις μεταξύ των πιο «ηθικιστών» αναρχικών και των «ρεαλιστών» συνδικαλιστών, των οποίων οι ελευθεριακές απόψεις συχνά σερβίρονταν ως επικάλυψη μιας στενά συνδικαλιστικής νοοτροπίας (βλέπε Fraser, 1979, σελ 221-22, Peirats, σ.295-96)[6]
Πράγματι, η CNT έγινε ολοένα και πιο γραφειοκρατική μετά τις αλκυονίδες μέρες του 1936, μέχρι που το σύνθημα της για «ελευθεριακό κομμουνισμό» αποτελούσε απλά ηχώ του αναρχικού ιδεώδους των προηγούμενων δεκαετιών (Peirats, nd, σ. 229-30). Απ’ το 1937, και ιδιαίτερα μετά την εξέγερση του Μάη, το συνδικάτο ήταν μόνο κατ’ όνομα αναρχοσυνδικαλιστικό. Οι κυβερνήσεις της Μαδρίτης και της Καταλονίας είχαν τον έλεγχο των περισσότερων βιομηχανικών κολλεκτίβων, αφήνοντας μόνο να εμφανίζονται ως εργατικά ελεγχόμενες στις περισσότερες βιομηχανίες. [7] Η επανάσταση είχε τελειώσει. Είχε παραδωθεί και υπονομευθεί όχι μόνο από τους κομμουνιστές, τους δεξιούς σοσιαλιστές και τους φιλελεύθερους, αλλά από τους «ρεαλιστές» μέσα στην ίδια την CNT.
Πώς όμως μια τόσο σαρωτική αλλαγή έλαβε χώρα μέσα σε τόσο σύντομο χρονικό διάστημα σε μια αναρχο-συνδικαλιστική οργάνωση με τόσο μεγάλη υποστήριξη απ’ το προλεταριάτο; Πώς είναι δυνατόν ένα ομολογουμένως ελευθεριακό κίνημα, κατά δήλωση και της Federica Montseny(βλέπε Granada Films, n.d), το οποίο θα μπορούσε να έχει σταματήσει την προέλαση του Φράνκο χρησιμοποιώντας αποκλειστικά ελευθεριακές τακτικές – και μ’ αυτό εννοώ τη διατήρηση των πολιτοφυλακών, την κολλεκτιβοποίηση της βιομηχανίας και της αγροτικής παραγωγής και την αποφασιστική υπεράσπιση των κεκτημένων της επανάστασης στις πόλεις και την επαρχία απέναντι στην αταλάντευτη κομμουνιστική στρατηγική της αντεπανάστασης – να μην καταφέρει τελικά να πετύχει αυτό τον στόχο; Kαι να αποτύχει μάλιστα με τόσο τραγικό, εξευτελιστικό και απογοητευτικό τρόπο; Οι στρατιωτικές νίκες του Φράνκο και ο φόβος που αυτές προκάλεσαν δεν εξηγούν πλήρως αυτή την ήττα. Ιστορικά, καμία επανάσταση δεν έχει προκύψει δίχως εμφύλιο πόλεμο, και δεν ήταν σε καμία περίπτωση φανερό ότι ο Φράνκο λάμβανε αποτελεσματική στρατιωτική υποστήριξη από τη Γερμανία και την Ιταλία μέχρι και το 1937. Ακόμη κι αν εξωτερικές συγκυρίες καταδίκαζαν την επανάσταση σε ήττα, όπως φαίνεται να πίστευε ο Leval (1975, p 68.) και ο Abad de Santillán (1940), το αναρχοσυνδικαλιστικό κίνημα φαινόταν να έχει λίγα να χάσει εκείνη τη στιγμή αν επέτρεπε στην εξέγερση της Βαρκελώνης το Μάη του 1937 να ανακτήσει τα κέρδη της επαναστασης και να αντιμετωπίσει στρατιωτικά τους εχθρούς μέσα στη Ρεπούμπλικα. Γιατί, στην πραγματικότητα, οι εργάτες που έστησαν τα οδοφράγματα στη Βαρκελώνη επέτρεψαν στους εαυτούς τους να αφοπλιστούν κατά τη διάρκεια εκείνης της μοιραίας εβδομάδας, υπακούοντας στην ηγεσία;
Αυτές οι ερωτήσεις παραπέμπουν σ’ ένα υπόρρητο ζήτημα που έχει να κάνει με τις περιορισμένες δυνατότητες ενός κινήματος που ευνοεί οποιαδήποτε τάξη ως «ηγεμονική» στο πλαίσιο του καπιταλιστικού συστήματος. Τέτοια ζητήματα, όπως ποια διαστρωμάτωση, τάξη ή σύνολο ομάδων στην κοινωνία αποτελούν το «υποκείμενο» της ιστορικής αλλαγής, σήμερα βρίσκονται στο προσκήνιο των συζητήσεων σε όλα σχεδόν τα ριζοσπαστικά κινήματα – με πιθανή εξαίρεση τον αναρχο-συνδικαλισισμό, όπως έχω διαπιστώσει. Στην Ισπανία, να είστε σίγουροι, οι πιο ένθερμοι αναρχικοί πήγαν στο μέτωπο κατά τους πρώτους μήνες του εμφυλίου πολέμου και υπέφεραν εξαιρετικά μεγάλο αριθμό απωλειών, γεγονός που πιθανόν να συνέβαλε στη σημαντική μείωση της «ηθικής τάσης» του κινήματος μετά το 1936. Αλλά ακόμη κι αν αυτοί οι αναρχικοί αγωνιστές έμεναν πίσω, είναι αμφίβολο αν πραγματικά θα μπορούσαν να ξεπεράσουν τη συνδικαλιστική νοοτροπία στο κίνημα και τις δυνάμεις της αδράνειας που διαμόρφωσαν τη νοοτροπία της ίδιας της εργατικής τάξης.
Γεγονός, λοιπόν, που μας φέρνει πιο κοντά σε αυτό που κατά την άποψη μου αποτελεί μια από τις σημαντικότερες πηγές σφάλματος αναφορικά με την έννοια της προλεταριακής ηγεμονίας: η βιομηχανική εργατική τάξη, εξαιτίας όλης της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης που οποία έχει υποστεί, είναι βέβαιο ότι θα εμπλακεί σε ταξικούς αγώνες και θα παρουσιάσει σημαντική κοινωνική μαχητικότητα. Αλλά σπάνια η ταξική πάλη κλιμακώνεται σε ταξικό πόλεμο ή η κοινωνική μαχητικότητα εκρήγνυται ως κοινωνική επανάσταση. Η αδιέξοδη τάση των Μαρξιστών και των αναρχο-συνδικαλιστών να μπερδεύουν τον αγώνα με τον πόλεμο και τη μαχητικότητα με την επανάσταση μαστίζει τη ριζοσπαστική θεωρία και πράξη για πάνω από έναν αιώνα, αλλά κυρίως κατά τη διάρκεια της εποχής του «προλεταριακού σοσιαλισμού», απ’ το 1848 έως το 1939, που έδωσε ώθηση στο μύθο της «προλεταριακής ηγεμονίας». Όπως ισχυρίζεται ο Franz Borkenau, είναι πιο εύκολο να ξυπνήσουν εθνικιστικά συναισθήματα στο εσωτερικό της εργατικής τάξης απ’ ότι συναισθήματα διεθνούς ταξικής αλληλεγγύης, ιδιαίτερα σε περιόδους πολέμου, όπως μας αποκάλυψαν ξεκάθαρα οι δύο παγκόσμιοι πόλεμοι του 20ού αιώνα (Borkenau, 1962,8 σ.57-79). Είναι γνωστό ότι οι Μαρξιστές και οι αναρχοσυνδικαλιστές χρεώνουν την αποτυχία του προλεταριάτου να εγκαθιδρύσει μια νέα κοινωνία σε κάποια «προδοσία». Μπορεί όμως κάποιος ν’ αναρωτηθεί πραγματικά αν μια τέτοια «προδοσία» καταδεικνύει ένα συστημικό παράγοντα που καθιστά αδιευκρίνιστο και άνευ νοήματος το «προλεταριάτο» αυτού του είδους -το οποίο οι μαρξιστές και οι αναρχοσυνδικαλιστές προβάλλουν ως τη βάσηγια την προνομιακή θέση που δίνουνστην εργατική τάξη συνολικά, στο όνομα της «προλεταριακής ηγεμονίας».
Η συχνή έλλειψη επεξηγήσεων αναφορικά με την έννοια της «προλεταριακής ηγεμονίας» οδηγεί σε μια στενή ιστορική κατανόηση σχετικά με τους εργάτες που εστησαν οδοφράγματα στο Παρίσι τον Ιούνιο του 1848, στην Πετρούπολη το 1905 και το 1917, και στην Ισπανία μεταξύ 1870 και 1936. Οι «προλετάριοι» αυτοί ήταν συνήθως τεχνίτες για τους οποίους το εργοστασιακό σύστημα αποτελούσε πολιτιστικά ένα νέο φαινόμενο. Πολλοί άλλοι προέρχονταν από αγροτικό υπόβαθρο και τους χώριζαν μία ή δύο γενιές μόνο από τον αγροτικό τρόπο ζωής. Μεταξύ αυτών των «προλετάριων» η βιομηχανική πειθαρχία, καθώς και ο εγκλωβισμός τους εντός των εργοστασιακών εγκαταστάσεων παρήγαγε πολύ ανησυχητικές πολιτισμικές και ψυχολογικές εντάσεις. Ζούσαν σε ένα πεδίο δυνάμεων μεταξύ του προβιομηχανικού, εποχιακά καθοριζόμενου και αρκετά ήρεμου βιοτεχνικού ή αγροτικού τρόπου ζωής από τη μία πλευρά, και του εργοστασιακού ή εργαστηριακού συστήματος που χαρακτηριζόταν από τη μέγιστη και ιδιαίτερα εξορθολογισμένη εκμετάλλευση, τους απάνθρωπους μηχανιστικούς ρυθμούς, τις συνωστισμένες πόλεις που έμοιαζαν με συνωστισμένους στρατώνες και τις εξαιρετικά βάναυσες συνθήκες εργασίας, από την άλλη. Ως εκ τούτου, δεν προκαλεί καμία έκπληξη το γεγονός ότι αυτό το είδος της εργατικής τάξης υπήρξε εξαιρετικά εμπρηστικό, και ότι οι ταραχές θα μπορούσαν εύκολα να εξελιχθούν σχεδόν σε εξεγέρσεις.
Ο Μαρξ είδε το προλεταριάτο ως «μια τάξη πάντα αριθμητικά αυξανόμενη, πειθαρχημένη, ενωμένη, οργανωμένη από τους μηχανισμούς της διαδικασίας της ίδιας της καπιταλιστικής παραγωγής». Όσο για την ταξική πάλη: «η συγκέντρωση των μέσων παραγωγής και η κοινωνικοποίηση της εργασίας τουλάχιστον φτάνει στο σημείο όπου καθίσταται ασύμβατη με το καπιταλιστικό της περίβλημα. Το περίβλημα έχει σπάσει. Παντού ακούγεται η πένθιμη κωδωνοκρουσία της καπιταλιστικής ατομικής ιδιοκτησίας. Οι απαλλοτριωτές απαλλοτριώθηκαν» (Marx, 1906, Τόμος 1., 836 έως 37 σελ.). Οι αναρχοσυνδικαλιστές, στην προσπάθειά τους να υιοθετήσουν ποικίλες εναλλακτικές λύσεις σχετικά με τη διαχείριση του βιομηχανικού συστήματος μοιράστηκαν με τους μαρξιστές αυτό το θεωρητικό κατασκεύασμα για την τύχη του καπιταλισμού και το ρόλο του προλεταριάτου. Στην Ισπανία, αυτή η οικονομιστική προσέγγιση, μαζί με την υψηλή εκτίμηση της για την ενότητα που το εργοστασιακό σύστημα επιβάλλει στους εργαζόμενους, αποδείχθηκε μοιραία. Στις περιοχές που επηρεάζονταν από τη CNT, οι εργάτες πράγματι «απαλλοτρίωσαν» την οικονομία, αν και με διάφορους τρόπους και μορφές: από «νεο-καπιταλιστικές» έως σε μεγάλο βαθμό «κοινωνικοποιητικές» (ή συγκεντρωτικές) μορφές. Αλλά ο «εργατικός έλεγχος», ανεξαρτήτως της μορφής του, δεν οδήγησε σε μια «νέα κοινωνία». Η κεντρική ιδέα πως ελέγχοντας μεγάλο μέρος της οικονομίας, το αναρχο-συνδικαλιστικό κίνημα θα μπορούσε στη συνέχεια να ελέγξει την κοινωνία (μια μάλλον απλουστευτική εκδοχή του ιστορικού υλισμού του Μαρξ) αποδείχθηκε μύθος. Η κυβέρνηση της Καταλονίας συγκεκριμένα, πριν τελικά στραφεί στη βία με στόχο να διαλύσει εντελώς τον «κοινωνικοποιημένο» εργατικό έλεγχο, άσκησε επιρροή στην καταλανική οικονομία και το εμπορικό της σύστημα και απλά εισήγαγε τους δικούς της εκπροσώπους στις «επιτροπές των εργαζομένων» και τους συνομοσπονδιακούς φορείς, φτάνοντας στο σημείο να μετατρέψει τις βιομηχανικές κολλεκτίβες σε de facto εθνικοποιημένες επιχειρήσεις (βλ. Laval, 1975, σ.279).
Στο βαθμό που η μισθωτή εργασία και το κεφάλαιο συγκρούονται μεταξύ τους οικονομικά, ο ανταγωνισμός τους- που είναι αληθινός- συνήθως λαμβάνει χώρα μέσα σ’ ένα εξ’ ολοκλήρου αστικό πλαίσιο, όπως είχε προβλέψει o Μαλατέστα γενιές πριν. Ο αγώνας των εργατών με τους καπιταλιστές είναι ουσιαστικά μια σύγκρουση μεταξύ δύο αλληλένδετων συμφερόντων που τρέφεται από το ίδιο το καπιταλιστικό πλέγμα των συμβατικών σχέσεων στις οποίες συμμετέχουν και οι δύο τάξεις. Συνήθως αντιπαρατίθενται υψηλότεροι μισθοί έναντι υψηλότερων κερδών, λιγότερη εκμετάλλευση έναντι μεγαλύτερης εκμετάλλευσης, και καλύτερες συνθήκες εργασίας έναντι χειρότερων συνθηκών. Αυτές οι προφανώς διαπραγματεύσιμες συγκρούσεις σχετίζονται με διαφορές στο βαθμό, όχι το είδος. Είναι θεμελιωδώς συμβατικές διαφορές και όχι κοινωνικές.
Ακριβώς επειδή το βιομηχανικό προλεταριάτο είναι «πειθαρχημένο, ενωμένο, οργανωμένο από τον ίδιο το μηχανισμό της καπιταλιστικής παραγωγής», όπως το έθεσε ο Μαρξ, είναι επίσης πιο πειθήνιο στα εξορθολογισμένα συστήματα ελέγχου και στα ιεραρχικά συστήματα οργάνωσης απ΄ότι ήταν τα προκαπιταλιστικά στρώματα που ιστορικά αποτέλεσαν το προλεταριάτο. Πριν αυτό το προλεταριάτο ενσωματωθεί στο εργοστασιακό σύστημα, ξεσήκωσε εξεγερσεις στη Γαλλία, την Ισπανία, τη Ρωσία, την Ιταλία και σε άλλες σχετικά μη βιομηχανοποιημένες χώρες, εξεγερσεις που σήμερα θεωρούνται τόσο θρυλικές στα βιβλία της ριζοσπαστικής ιστορίας. Οι ιεραρχίες των εργοστασίων, με τις πολύπλοκες δομές διοικητικής επίβλεψης, συχνά μεταφέρθηκαν στα συνδικάτα, ακόμη και σ’ αυτά που δήλωναν αναρχοσυνδικαλιστικά, όπου οι εργαζόμενοι ήταν ασυνήθιστα ευάλωτοι απέναντι σε «εργατοπατέρες» όλων των ειδών – ένα πρόβλημα που συνεχίζει να μαστίζει το εργατικό κίνημα μέχρι και σήμερα.
Εφόσον οι αναρχοσυνδικαλιστές και οι δογματικοί Μαρξιστές εξίσου συχνά χαρακτηρίζουν τα επιχειρήματα που αναπτύχθηκαν σε αυτό το άρθρο ως «αντι-προλεταριακά» ή «εναντίον της εργατικής τάξης», επιτρέψτε μου να τονίσω για ακόμη μια φορά πολύ έντονα ότι δεν αρνούμαι τη σημασία της υποστήριξης των αναρχικών ιδανικών από την εργατική τάξη. Ούτε αποδοκιμάζω τα εξαιρετικά επιτεύγματα των Ισπανών εργατών και αγροτών στην επανάσταση του 1936, πολλά από τα οποία δεν έχουν προηγούμενο σε καμία άλλη επανάσταση. Αλλά θα ήταν μεγάλη αυταπάτη, θυματοποιώντας αναρχικούς εξίσου με αναγνώστες άλλων ριζοσπαστικών απόψεων, να αγνοήσουμε τους σημαντικούς περιορισμούς που επίσης σημάδεψαν την ισπανική επανάσταση- περιορισμούς με βάση τους οποίους (και βλέποντας τους εκ των υστέρων) θα πρέπει σήμερα να ανανεώσουμε την αναρχική θεωρία και πράξη. Πράγματι, πολλοί Ισπανοί αναρχικοί με διάφορους τρόπους αμφισβήτησαν σοβαρά την εμπλοκή του κινήματος τους με το συνδικαλισμό, ακόμη κι όταν ενέδωσαν, αρκετά δικαιολογημένα, σε μια συνδικαλιστική έκδοση «πολιτικής ορθότητας» που φαινόταν σημαντική μισό αιώνα πριν.
Προς τιμήν του, ο ισπανικός αναρχισμός – όπως και αναρχικά κινήματα αλλού – ποτέ δεν επικεντρώθηκε πλήρως στο εργοστάσιο ως το φυσικό τόπο της ελευθεριακής πρακτικής. Αρκετά συχνά κατά τον τελευταία αιώνα μέχρι και την περίοδο του εμφυλίου πολέμου, χωριά, κωμοπόλεις, και γειτονιές μεγάλων πόλεων, όπως και δημοφιλή πολιτιστικά κέντρα, υπήρξαν σημαντικές εστίες των αναρχικών δραστηριοτήτων. Σε αυτούς τους κατ’ ουσία αστικούς χώρους, οι γυναίκες όπως κι οι άνδρες, οι αγρότες όπως και οι εργαζόμενοι, οι ηλικιωμένοι όπως και οι νέοι, οι διανοούμενοι όπως και οι εργάτες, τα ντεκλασέ στοιχεία όπως και εξέχοντα μέλη των καταπιεσμένων τάξεων- εν ολίγοις, ένα ευρύ φάσμα ανθρώπων που δεν τους απασχολούσε μόνο η δική τους καταπιεστική κατάσταση, αλλά που διακατέχονταν από ποικίλα ιδεώδη σχετικά με την κοινωνική δικαιοσύνη και την κοινοτική ελευθερία – υπήρξαν πόλος έλξης για τους αναρχικούς προπαγανδιστές και αποδείχθηκαν εξαιρετικά δεκτικοί σε ελευθεριακές ιδέες. Οι κοινωνικές ανησυχίες των ανθρώπων αυτών συχνά ξεπερνούσαν τα αυστηρά προλεταριακά προβλήματα και δεν εστίαζαν απαραίτητα σε συνδικαλιστικές μορφές οργάνωσης. Οι οργανώσεις τους, στην πραγματικότητα, ήταν ριζωμένες στις κοινότητες στις οποίες ζούσαν.
Τώρα μόλις αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε, όπως έχω τονίσει σε γραπτά μου όλα αυτά τα χρόνια και όπως ο Manuel Castells (1983) έχει δείξει εμπειρικά, ότι πολλά ριζοσπαστικά εργατικά κινήματα ήταν σε μεγάλο βαθμό αστικά φαινόμενα, ριζωμένα σε συγκεκριμένες γειτονιές στο Παρίσι, στην Πετρούπολη και τη Βαρκελώνη, καθώς και σε μικρές πόλεις και χωριά που σχημάτισαν τα πεδία όχι μόνο των ταξικών συγκρούσεων, αλλά και αστικών ή κοινοτικών αναταραχών. Σε ένα τέτοιο περιβάλλον, καταπιεσμένοι και δυσαρεστημένοι πολίτες έδρασαν σε απάντηση στα προβλήματα που αντιμετώπιζαν όχι μόνο ως οικονομικές μονάδες, αλλά και ως κοινοτικές οντότητες. Οι γειτονιές τους, οι πόλεις τους και τα χωριά, με τη σειρά τους, αποτέλεσαν ζωτικές πηγές υποστήριξης για τους αγώνες τους ενάντια σε ένα ευρύ φάσμα καταπιεστικών συνθηκών που γενικεύτηκε πιο εύκολα και εξελίχθηκε σε ευρεία κοινωνικά κινήματα των οποίων η οπτική ήταν πιο ανοιχτή από αυτή των προβλημάτων που αντιμετώπιζαν με τα μαγαζιά και τα εργοστάσια τους. Δεν ήταν μόνο το εργοστάσιο ή το εργαστήριο οι τόποι όπου οι ριζοσπαστικές αξίες και πλατιά κοινωνικά ιδανικά καλλιεργήθηκαν, αλλά και σε κοινοτικά κέντρα του ενός ή του άλλου είδους, ακόμα και σε δημαρχεία, όπως άλλωστε δείχνει κι η ιστορία της Παρισινής Κομμούνας του 1871 με τόση σαφήνεια. Η μαζική κινητοποίηση ενάντια στην τσαρική καταπίεση δεν έλαβε χώρα μόνο μέσα στα εργοστάσια της Πετρούπολης, αλλά και σε ολόκληρη την περιοχή του Vyborg [της Πετρούπολης].
Ομοίως, η Ισπανική Επανάσταση γεννήθηκε όχι μόνο στις βιοτεχνίες κλωστοϋφαντουργείας και τα εργοστάσια της Βαρκελώνης αλλά και στις γειτονιές της πόλης, όπου οι εργάτες καθώς και όσοι δεν εργάζονταν, έστησαν οδοφράγματα, απέκτησαν τα όπλα που μπορούσαν, προειδοποίησαν τους συμπολίτες τους σχετικά με τους κινδύνους που έθετε η στρατιωτικη εξέγερση, λειτούργησαν συλλογικά σε ότι έχει να κάνει με τα εφόδια αλλά και την επιτήρηση για πιθανούς αντεπαναστάτες, και προσπάθησαν να ικανοποιήσουν τις ανάγκες των ανάπηρων και ηλικιωμένων μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο μιας σύγχρονης πόλης και λιμανιού. Ο Gaston Leval αφιερώνει ένα σημαντικό τμήμα του βιβλίου του, που ονομάζεται «Πόλεις και μεμονωμένα επιτεύγματα» σε μια πολιτειακή μορφή «κοινωνικοποίησης» που, κατά τα λεγόμενά του, θα πρέπει να αποκαλούμε κοινοτισμό, και που θα μπορούσε επίσης να ονομαστεί κομμουναλισμός, τις ρίζες του οποίου βρίσκουμε στις ισπανικές παραδόσεις που είχαν απομείνει ζωντανές… Η πολιτειακή αυτή μορφή χαρακτηρίζεται απ’ τον κυρίαρχο ρόλο της πόλης, της κοινότητας, του δήμου, δηλαδη από την επικράτηση της τοπικής οργάνωσης που συνολικά αγκαλιάζει την πόλη(Laval, 1975, σ.279). Αυτό το είδος αναρχικής οργάνωσης με κανένα τρόπο δεν είναι μοναδικό στην Ισπανία. Αντιθέτως, είναι μέρος της ευρύτερης αναρχικής παράδοσης που περιέγραψα προηγουμένως, και το οποίο έχει λάβει, πρέπει να τονίσω, ελάχιστη αναγνωριση από την εμφάνιση του συνδικαλισμού κι έπειτα.
Ο αναρχισμός, στην πραγματικότητα, δεν βοηθήθηκε από τις μορφές του συνδικαλισμού που μετατόπισαν το κέντρο βάρους τους από την κοινότητα στο εργοστάσιο και από τις ηθικές αξίες σε άλλες, οικονομικής φύσεως. Στο παρελθόν, αυτό που έδωσε «ηθικό τόνο» στον αναρχισμό – και στο οποίο πολύ συχνά οι «πρακτικοί» ακριβιστές στα σωματεία αντιστάθηκαν- ήταν αυτό ακριβώς το ενδιαφέρον για ένα κομμουνισμό δομημένο γύρω από πολιτικές συνομοσπονδίες και αιτήματα για ελευθερία, ως τέτοια, όχι απλά για οικονομική δημοκρατία με τη μορφή του εργατικού ελέγχου. Προ-συνδικαλιστικές μορφές του αναρχισμού ασχολούνταν με την ανθρώπινη απελευθέρωση, με τα συμφέροντα του προλεταριάτου να μην έχουν παραμεληθεί αλλά να έχουν συγχωνευθεί σ’ ένα γενικευμένο κοινωνικό πρόταγμα που κάλυπτε ένα ευρύ φάσμα αναγκών, ανησυχιών και προβλημάτων. Τελικά η ικανοποίηση και η επίλυση αυτών των αναγκών, των ανησυχιών και των προβλημάτων θα μπορούσαν να λυθούν μόνο στην κοινότητα, όχι σε ένα μέρος της, όπως η φάμπρικα, το εργαστήριο, ή το αγρόκτημα.
Στο βαθμό που οι αναρχικοί πίστευαν πως μια ελεύθερη κοινωνία θα είναι μη ιεραρχική, όπως και αταξική, ήλπιζαν πως τα εξειδικευμένα συμφέροντα θα έδιναν τη θέση τους στα συμφέροντα της κοινότητας και της περιφέρειας – ή και στην ίδια την κατάργηση της έννοιας “συμφέρον” – βάζοντας όλα τα προβλήματα της κοινότητας και της συνομοσπονδιοποιημένης περιοχής σε μια κοινή ατζέντα καθηκότων. Η ατζέντα αυτή θ’ αποτελούσε το κύριο μέλημα όλων συνολικά των ανθρώπων σε μία άμεση, «πρόσωπο-με-πρόσωπο», δημοκρατία. Οι εργαζόμενοι, οι καλλιεργητές, οι επαγγελματίες, και οι τεχνικοί, συνολικά όλοι οι άνθρωποι, δεν θα έπρεπε πια να βλέπουν τους εαυτούς τους ως μέλη συγκεκριμένων τάξεων, επαγγελματικών ομάδων ή ομάδων που τους ενώνουν κοινά στοιχεία [τρόπος ζωής, κύρος, τιμή]. Θα έπρεπε να γίνουν πολίτες μιας κοινότητας, που ασχολείται όχι με την επίλυση μεμονωμένων και αντικρουόμενων συμφερόντων, αλλά μ’ έναν κοινό, γενικό, ανθρώπινο φορέα μέριμνας.
Είναι αυτό το είδος του ηθικού οράματος για μια νέα κοινωνία που καθιστά το σύγχρονο αναρχισμό τόσο επίκαιρο, όσο καμία άλλη μορφή κομμουνιστικού ή σοσιαλιστικού κινήματος τα τελευταία χρόνια. Ο τρόπος που αντιλαμβάνεται τη χειραφέτηση και την κοινότητα αναφέρεται στα διαταξικά προβλήματα του φύλου, της ηλικίας, της εθνικότητας και της καταπίεσης της ιεραρχίας- των οποίων η έκταση φτάνει πέρα από τη διάλυση της ταξικά δομημένης οικονομίας. Τα προβλήματα αυτά μπορούν να επιλυθούν από μια πραγματικά ηθική κοινωνία στην οποία η εναρμόνιση των ανθρώπων μεταξύ τους οδηγεί επίσης στην εναρμόνιση της ανθρωπότητας με το φυσικό κόσμο. Οτιδήποτε λιγότερο από αυτό το όραμα πιστεύω πως θα ήταν κατώτερο των δυνατοτήτων της ανθρωπότητας να λειτουργήσει ως ένας λογικός, δημιουργικός και απελευθερωτικός παράγοντας τόσο στην κοινωνική όσο και τη φυσική ιστορία. Σε πολλά βιβλία και δοκίμια, έχω εκφράσει αυτή την ευρεία αντίληψη της αυτο-πραγμάτωσης της ανθρωπότητας σε αυτό που θεωρώ ότι αποτελεί ένα εποικοδομητικό όραμα της αναρχίας: μια αμεσοδημοκρατική, ανθρώπινης κλίμακας, συνομοσπονδιακή, οικολογικά προσανατολισμένη και κομμουνιστική κοινωνία.
Κατά την άποψή μου θα ήταν πολύ οπισθοδρομική η διαιώνιση της ιστορικής μετατόπισης του αναρχισμού από μια, ως επί τo πλείστον, ηθική μορφή σοσιαλισμού (στην πιο γενική έννοια του όρου) στον αναρχο-συνδικαλισμό (μια κατά βάση οικονομίστικη μορφή σοσιαλισμού, που συχνά θέτει τη δομή του εργοστασίου ως βάση του). Πολλές από τις, σε μεγάλο βαθμό, συνδικαλιστικές τάσεις στην Ισπανία και αλλού, που δηλώνουν πως πιστεύουν σε μια ελευθεριακή κομμουνιστική κοινωνία, δε δίστασαν να δανειστούν μεθόδους και ανήθικες μορφές συμπεριφοράς από την ίδια την καπιταλιστική οικονομία. Η οικονομίστικη νοοτροπία των λεγόμενων «πρακτικών» και «ρεαλιστών», που προφανώς γνώριζαν πώς να χειραγωγήσουν τους εργαζόμενους και να εκφράσουν τα πραγματιστικά τους συμφέροντα, είχαν ως αποτέλεσμα έναν αυξανόμενα αμοραλιστικό, ακόμη και ανήθικο τόνο στην ηγεσία της CNT. Αυτή η τάση φαίνεται ότι εξακολουθεί να υπάρχει στο συρρικνούμενο αναρχοσυνδικαλισμό της δεκαετίας του 90• χαρακτηριστικά όπως η περιφρόνηση για διαφοροποιημένες ιδέες, το απλουστευτικό όραμα για κοινωνική αλλαγή, και μερικές φορές η απολυταρχική αξίωση της αναρχικής ιστορικής κληρονομιάς, βγαίνουν στην επιφάνεια, σύμφωνα με τη δική μου εμπειρία, με μια συχνότητα που τείνει να καταστήσει τον αναρχο-συνδικαλισμό ένα μη ανεκτικό, αν όχι δυσάρεστο, κίνημα.
Κανείς, και λιγότερο απ’ όλους εγώ, δε θα ήθελε να εμποδίσει τους αναρχικούς απ’ το να εισχωρήσουν στα εργοστάσια, να μοιραστούν τα προβλήματα των εργατών, και, καλώς εχόντων των πραγμάτων, να τους ωθήσουν σε ελευθεριακά ιδανικά. Καλό θα ήταν, στην πραγματικότητα, αν πολλοί από αυτούς συνέχιζαν με τις δικές τους «ρεαλιστικά προσανατολισμένες» ιδέες, συμμετέχοντας παράλληλα στις ζωές των προλετάριων στους οποίους τείνουν να δίνουν υπόσταση. Αυτό που αμφισβητώ είναι ο απατηλός ισχυρισμός ότι ο αναρχο-συνδικαλισμός αποτελεί το σύνολο της αναρχικής σκέψης και πρακτικής, ότι είναι η «μόνη» ιδεολογία που «μπορεί να δημιουργεί σχέσεις μεταξύ αναρχικών ιδεών και εγαζομένων», ότι κηρύττει ένα δόγμα «προλεταριακής ηγεμονίας», παρά τις επανειλημμένες μεγάλου βεληνεκούς αποτυχίες ακόμα και μαζικών συνδικαλιστικών κινημάτων και τις συνεχείς στρεβλώσεις της συνδικαλιστικής ιστορίας. Παρά τους ισχυρισμούς του Helmut Rüdiger, το προλεταριάτο δεν αποτελεί «το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού». Αντιθέτως, ως αποτέλεσμα των αλλαγών στις παραγωγικές και οργανωτικές μορφές του σύγχρονου καπιταλισμού, το προλεταριάτο των εργοστασίων μειώνεται δραστικά σε αριθμούς σήμερα, και το μέλλον των εργοστασίων με μεγάλο εργατικό δυναμικό είναι μετέωρο. Σίγουρα η Ισπανία σήμερα, όπως και ο υπόλοιπος δυτικός κόσμος, μοιάζει ελάχιστα με αυτό που ήταν στις αρχές του εικοστού αιώνα – ακόμη και μ’ αυτό που εγώ προσωπικά είδα στην Ισπανία πριν από ένα τέταρτο του αιώνα. Ευρύτατες τεχνολογικές επαναστάσεις και μεγάλες πολιτιστικές αλλαγές – που έχουν ως αποτέλεσμα οι πρώην εργάτες με ταξική συνείδηση τώρα να ταυτίζονται με τη «μεσαία τάξη» – έχουν μετατρέψει τον αναρχο-συνδικαλισμό σε ένα φάντασμα του παλιού του εαυτού. Στο βαθμό που αυτό το φάντασμα αξιώνει ν’ αποτελεί το σύνολο του αναρχισμού, είναι εντελώς ανίκανο να ασχολείται με κοινωνικά ζητήματα που ήταν συγκαλυμμένα ακόμη και σε περασμένες εποχές, όταν η δέσμευση στον «προλεταριακό σοσιαλισμό» ήταν το σημαντικό χαρακτηριστικό των ριζοσπαστικών κινημάτων.
Στην πραγματικότητα, οι εργάτες πάντα ήταν κάτι περισσότερο από απλοί προλετάριοι. Όσο και να τους απασχολούσαν τα ζητήματα του εργοστασίου, οι εργάτες είναι την ίδια στιγμή και γονείς που ανησυχούν για το μέλλον των παιδιών τους, άνδρες και γυναίκες, που ενδιαφέρονται για την αξιοπρέπεια, την αυτονομία και την ανάπτυξη τους ως ανθρώπινα όντα, γείτονες που νοιάζονται για την κοινότητά τους και άνθρωποι με ενσυναίσθηση που ενδιαφέρονται για την κοινωνική δικαιοσύνη, τα δικαιώματα του πολίτη και την ελευθερία. Σήμερα, πέρα από αυτά τα μη οικονομικά ζητήματα, έχουν κάθε λόγο ν’ ανησυχούν και για τα οικολογικά προβλήματα, τα δικαιώματα των μειονοτήτων και των γυναικών, τη δική τους απώλεια πολιτικής και κοινωνικής δύναμης, καθώς και την ενδυνάμωση του συγκεντρωτικού κράτους – προβλήματα που δεν είναι αποκλειστικά μιας συγκεκριμένης τάξης και που δεν μπορούν να επιλυθούν μέσα στους τοίχους των εργοστασίων. Θα πρέπει σήμερα, θεωρώ, να είναι ζήτημα ιδιαίτερου ενδιαφέροντος για τους αναρχικούς να βοηθήσουν τους εργάτες ν’ αποκτήσουν πλήρη επίγνωση όχι μόνο των ανησυχιών τους ως οικονομική τάξη, αλλά και των ευρύτερων ανθρώπινων ανησυχιών των εν δυνάμει πολιτών μιας ελεύθερης και οικολογικής κοινωνίας. Ο «εξανθρωπισμός» της εργατικής τάξης, όπως και κάθε άλλου τμήματος του πληθυσμού, εξαρτάται ζωτικά από την ικανότητα των εργαζομένων να αναιρέσουν την «εργατοσύνη» τους και να ανυψώσουν τον εαυτό τους πέρα από την ταξική συνείδηση και το ταξικό συμφέρον, σε μια κοινωνική συνείδηση, ως ελεύθεροι πολίτες που μόνοι μπορούν να εγκαθιδρύσουν μια μελλοντική ηθική, ορθολογική και οικολογική κοινωνία.
Όσο «πρακτικός» και «ρεαλιστικός» μπορεί να φαίνεται ο αναρχο-συνδικαλισμός, αντιπροσωπεύει κατά την άποψή μου, μια αρχαϊκή ιδεολογία ριζωμένη σε μια στενά οικονομίστικη αντίληψη του αστικού συμφέροντος, πράγματι, ενός συμφέροντος που εκφράζει ένα μόνο συγκεκριμένο τομέα. Στηρίζεται στην επιμονή σε κοινωνικές δυνάμεις, όπως το εργοστασιακό σύστημα και η παραδοσιακή ταξική συνείδηση του βιομηχανικού προλεταριάτου που μειώνονται ριζικά στον Ευρω-Αμερικανικό κόσμο σε μια εποχή ακαθόριστων κοινωνικών σχέσεων και διευρυμένων όσο ποτέ κοινωνικών ανησυχιών. Ευρύτερα ζητήματα και κινήσεις βρίσκονται τώρα στον ορίζοντα της σύγχρονης κοινωνίας που, ενώ πρέπει απαραιτήτως να συμπεριλάβουν τους εργάτες, απαιτούν μια προσέγγιση που ξεπερνά το εργοστάσιο, τα εργατικά συνδικάτα, καιτον προλεταριακό προσανατολισμό.
Σημειώσεις

[5] Μιλώ για την «Ανδαλουσιανή προσέγγιση» του Brenan, λόγω της έντονης τάσης του να υπερεκτιμά τον «πριμιτιβισμό» του ισπανικού αναρχισμού ως ένα αγροτικό κίνημα. Στην πραγματικότητα, ο ισπανικός αναρχισμός και ο αναρχοσυνδικαλισμός περισσότερο ήταν ριζωμένα στην ύπαιθρο (κυρίως από τη δεκαετία του 1930) και τα περισσότερα μέλη του προέρχονταν από το βορειοανατολικό τμήμα της Ισπανίας απ’ ότι απ’ το νότο.

[6]Η αποκρουστική ώθηση της συνδικαλιστικής ηγεσίας της CNT στην κατεύθυνση μιας εικονικά αυταρχικής οργάνωσης- ή αυτού που ο Abad de Santillán αποκάλεσε «η Κομμουνιστική γραμμή» (όπως σημειώθηκε απ’τον Peiras) στις πολιτικές όσο και στη δομή- κάνουν πιο δραματική απ’ όσο μπορώ να περιγράψω την πρόβλεψη του Μαλατέστα και την αστάθεια της οργάνωσης όσον αφορά τη δεσμευση της στον «ελευθεριακό κομμουνισμό».

[7] Βλ. τη συνέντευξη του Fraser με τον Pons Prado στο Blood of Spain (σ. 223). Επίσης, στο σημείο αυτό βασίζω τα λεγόμενά μου στις συνεντεύξεις μου με τον Peirats στην Τουλούζη και με τον Leval στο Παρίσι, τον Σεπτέμβρη του 1967.

[8] Κατά τα άλλα, το βιβλίο του Borkenau αξίζει πολύ λιγότερο, ιδίως όταν ο ίδιος υποστηρίζει ότι ο ισπανικός αναρχισμός υπήρξε το υποκατάστατο του ισπανικού Ρεφορμισμού και ότι το κίνημα ήταν από τη φύση του εξ ολοκλήρου χιλιαστική.

Θα φτύσω στους γάμους σας

http://eagainst.com/articles/ftiso-stous-gamous-sas/

Το άρθρο στα Αγγλικά εδώ
H διορατική ανάλυση της Emma Goldman [1] έχει διευκρινίσει μερικά βασικά στοιχεία σχετικά με το γάμο: ότι α) ο γάμος “όπως οι περισότερες δημοφιλείς αντιλήψεις [...] στηρίζεται όχι σε πραγματικά γεγονότα, αλλά σε δεισιδαιμονίες”, β) “Ο γάμος είναι κατά κύριο λόγο μια οικονομική συμφωνία, μια ασφαλιστική σύμβαση”, γ) “από την παιδική ηλικία, σχεδόν, το μέσο κορίτσι μαθαίνει ότι ο γάμος είναι ο απώτερος στόχος της”, δ) ο γάμος δεν αποτελεί προϋπόθεση της αγάπης και της ευτυχίας. Για όποιον απορρίπτει τα παραπάνω επιχειρήματα ως μαρξιστικές ασυναρτησίες που σκοπό έχουν να εξηγήσουν τα πάντα από οικονομικής άποψης, αρκεί μια αναφορά σε όλα τα είδη παραδοσιακού γάμου που, πολύ πριν από την εποχή του Μαρξ, ήταν κατά κύριο λόγο μια μορφή οικονομικού διακανονισμού όπως έχει δείξει η ανθρωπολογική έρευνα. Η Goldman ήταν αρκετά τολμηρή για να δει το γάμο ως αυτό που αντιπροσώπευε: έναν θεσμό που βασίζεται στην προκατάληψη, την (οικονομική και πολιτισμική) ρύθμιση των σεξουαλικών σχέσεων και την περιφρόνηση των βασικών ανθρώπινων αναγκών. Η φεμινιστική οπτική στην ανάλυσή της είναι κεντρική αλλά δεν κυριαρχεί τη συζήτηση. Εφόσον κατασταλτικές νόρμες κατά της σεξουαλικότητας των γυναικών (συχνά και των αντρών) ήταν έντονα ενσωματωμένες στην κοινωνία την εποχή που έγραφε η Goldman – η προίκα, το προξενιό, η πλήρης οικονομική εξάρτηση των γυναικών, η καταδίκη των σεξουαλικών σχέσεων εκτός γάμου – ένας τολμηρός σχολιασμός υπέρ της γυναικείας απελευθέρωσης ήταν επιτακτικός. Πολλές δεκαετίες μετά, και με παρακαταθήκη την εμπειρία και τα επιτεύγματα του γυναικείου απελευθερωτικού κινήματος από τα τέλη της δεκαετίας του ’60 και αργότερα, που είχαν σαν αποτέλεσμα την υπέρβαση των σεξουαλικών προκαταλήψεων των προηγούμενων αιώνων, μια φεμινιστική κριτική του γάμου φαίνεται να έχει χάσει το μεγαλύτερο μέρος των επιχειρημάτων της . Δεν μπορεί να υποστηριχθεί πια ότι οι γυναίκες θεωρούνται “μηχανές ανατροφής παιδιών” ή “εμπόρευμα που προσφέρεται σε όποιον δώσει τα περισσότερα”, και μια σειρά από νομοθετικές πράξεις έχουν δώσει ίσα δικαιώματα στις γυναίκες στο δημόσιο και ιδιωτικό πεδίο . Παρά το ότι τα εμπόδια για τις ελεύθερες σεξουαλικές σχέσεις και την αποδοχή της συμβίωσης έχουν εξαλειφθεί, ο γάμος ως ιδέα και ως θεσμός συνεχίζει να υπάρχει για μια σειρά από λόγους που θα συζητηθούν παρακάτω.
Μια ειλικρινής απάντηση στο ερώτημα γιατί να παντρευτώ; δεν μπορεί να περιέχει οποιοδήποτε από τα ακόλουθα χιλιοειπωμένα και προβλέψιμα επιχειρήματα: α) για να κάνω παιδιά, β) για να δείξω τρυφερότητα, αγάπη και επιθυμία για δέσμευση, γ) γιατί το θέλουν οι γονείς. Αυτά τα ψευδοεπιχειρήματα, όταν δεν ακολουθούνται από πραγματικές οικονομικές ή γραφειοκρατικές απαιτήσεις (π.χ. ο γάμος μπορεί να διευθετήσει προβλήματα κληρονομιάς ή υπηκοότητας), μπορούν εύκολα να διαψευσθούν με απλή λογική. Το ότι είναι αδύνατο να εξασφαλιστεί η ευτυχία, η αγάπη και η δέσμευση με (επιδεικτικές) τελετές και υπογραφή συμβάσεων, είναι αυταπόδεικτο. Επίσης ο γάμος δεν είναι απαραίτητος για τη νομιμοποίηση των παιδιών, καθώς η από κοινού αναγνώριση από τη μητέρα και τον πατέρα είναι επαρκής  και τέλος, το επιχείρημα “το θέλουν οι γονείς” είναι άλλη μια έκφραση του κύριου λόγου για τη δημοτικότητα του γάμου: η υποσυνείδητη ή ρητή ανάγκη του ατόμου για ασφάλεια και την αίσθηση του ανήκειν – σε μια παράδοση, πολιτισμό ή ιστορικό συνεχές. Η προσκόλληση σ’ αυτόν τον αρχαϊκό θεσμό αναδύεται ως βαθιά προβληματική, καθώς ρίχνοντας τα πέπλα της μαγείας, του ρομαντισμού και της ψευδαίσθησης μιας νέας αρχής, αποκαλύπτει μια βαθιά ριζωμένη ανικανότητα και, ενδεχομένως, φόβο για μια εκ βάθρων επαναξιολόγηση ιδεών που πρέπει να γίνει αν η κοινωνική αλλαγή είναι ο επιθυμητός στόχος.
Το ότι ο γάμος δεν αμφισβητείται ενεργά ή δεν εξετάζεται λεπτομερώς από την πλειοψηφία στις μέρες μας, παρά την πλούσια φεμινιστική κριτική που έχει υποστεί, είναι ανησυχητικό όχι μόνο για την αποτελεσματικότητα και την απήχηση της φεμινιστικής θεωρίας, αλλά κυρίως γιατί είναι μια ένδειξη του πόσο φτωχή είναι η απάντηση του λαϊκού αισθήματος στα κοινωνικά δεινά. Φαίνεται πως ο φεμινισμός έχει δώσει στις γυναίκες πολλά εργαλεία και διεξόδους για να διεκδικήσουν την αυτο-διάθεσή τους ως σωματικές και ψυχολογικές οντότητες, έχει όμως περιοριστεί ως θεωρία σ’ ένα πεδίο πολιτικής παραδοσιακότητας όπου αρκείται στο να απαιτεί ισότητα με τους άνδρες αλλά όχι τη χειραφέτηση και των δύο ως συντρόφων από τα ευρύτερα κοινωνικά κατασκευάσματα που τους περιβάλλουν.
Το πρωταρχικό μας πρόβλημα λοιπόν δεν φαίνεται να είναι η πατριαρχία, η σεξουαλική καταπίεση, η ενδοοικογενιακή βία ή η ομοφοβία. Αυτά μπορούν να θεωρηθούν ως συμπτώματα ή συνέπειες ενός πολύ πιο προβληματικού ζητήματος: της έλλειψης βαθιάς, άνευ όρων αμφισβήτησης όλων των θεσμών, όλων των δοσμένων αντιλήψεων για το τι είναι σωστό ή λάθος, αποδεκτό ή όχι, κανονικό ή μη. Η ανικανότητα αμφισβήτησης δοσμένων κανόνων ή θεσμών αποδυκνύει περιορισμένη ή ανύπαρκτη ικανότητα για κριτική σκέψη και συχνά μια υποταγμένη συμπεριφορά προς όλων των ειδών τις παραδόσεις. Ακριβώς όπως οι περισσότεροι άνθρωποι δεν αναρωτιούνται “γιατί να παντρευτώ;”, ποτέ δεν κάνουν παρόμοιες ερωτήσεις όπως γιατί να υπάρχει κυβέρνηση, θρησκεία, γραφειοκρατία, ή κάθε τι που διατηρεί την αδικία και την καταπίεση. Και αν ο γάμος ως θεσμός δεν διατηρεί πια την καταπίεση, είναι αναμφισβήτητο ότι αποτελεί έναν ισχυρό δεσμό με μερικά από τα πιο αρχαϊκά παραδοσιακά στοιχεία.
Αν η τελετή του γάμου μπορεί να θεωρηθεί σαν ένα σόου κοινωνικής και προσωπικής δέσμευσης, μια μορφή αναπαράστασης των καθηκόντων και των δικαιωμάτων του έγγαμου βίου, λίγα σχόλια σχετικά με τη φύση της πράξης της αναπαράστασης είναι σημαντικά. Χαρακτηριστικά η ανθρώπινη φαντασία βασίζεται στην αναπαράσταση για να εκφράσει ό,τι είναι διαφορετικά μη προσβάσιμο. Όλες οι μορφές τέχνης (θέατρο, ζωγραφική, λογοτεχνία κτλ.) χρησιμοποιούν την αναπαράσταση για έναν αισθητικό ή/και εκπαιδευτικό σκοπό. Η τέχνη συχνά δεν αποκαλύπτει ευθέως, αλλά υπονοεί ή έμμεσα περιγράφει συναισθήματα και ιδέες. Η ψυχολογική, συναισθηματική και διανοητική αξία της ποίησης δεν θα μπορούσε να επιτευχθεί χωρίς τις ικανότητες του καλλιτέχνη για δημιουργική αναπαράσταση μέσα από λέξεις και εικόνες. Παρόλα αυτά, δεν πρέπει να χάνει κανείς την επαφή με τους στόχους της αναπαράστασης, που στην περίπτωση της τέχνης είναι η εξερεύνηση της ανθρώπινης κατάστασης, αλλά στην περίπτωση του γάμου είναι ανύπαρκτοι. Όπως ειπώθηκε παραπάνω, ο γάμος ενισχύει την αίσθηση του ανήκειν με δημιουργικούς και συναισθηματικούς όρους, όμως αυτή η αίσθηση παραμένει μια αυταπάτη, καθώς όπως έχει δείξει η μελέτη της ανθρώπινης συμπεριφοράς δεν σχετίζεται έμπρακτα με την δέσμευση και την αφοσίωση. Αυτό που απομένει να συζητηθεί, αφού ξεφορτωθούμε τους παραδοσιακούς ρόλους των φύλων, είναι τα υπολείματα του θεσμού του γάμου, δηλαδή η γραφειοκρατική και νομικίστικη πλευρά του που ακόμα υποχρεώνει τα ζευγάρια στα δεσμά του γάμου για χάρη της οικονομικής και κοινωνικής ασφάλειας.
Μια σειρά από εμπόδια έχουν τοποθετηθεί, από συνήθεια ή/και κρατική παρέμβαση, στο δρόμο των ανύπαντρων ζευγαριών . Η απλοποίηση του νομικού κώδικα και η κατάργηση της περιττής γραφειοκρατίας θα ήταν η απάντηση σ’ αυτό, καθώς και σ’ ένα μεγάλο μέρος της κοινωνικής πολυπλοκότητας και αδιεξόδων. Αλλά πριν κατηγορήσουμε αόριστα το παντοδύναμο κράτος για τον γραφειοκρατικό λαβύρινθο που έχει υφάνει γύρω μας, πρέπει να εξετάσουμε πώς αυτοεπιβαλόμενα έθιμα, συνήθειες και προλήψεις συντηρούν το Κράτος και τους θεσμούς. Όσον αφορά το γάμο, δεν υπάρχει κανένας απολύτως λόγος να γιορτάζει κανείς την υπογραφή ενός συβολαίου και υπάρχουν πολλοί λόγοι να του επιτεθεί από όλες τις πλευρές γι’ αυτό που αντιπροσωπεύει.

Το Φάντασμα του Αναρχοσυνδικαλισμού (μέρος πρώτο)

http://eagainst.com/articles/the-ghost-of-anarchosyndicalism-gr/

του Murray Bookchin
μετάφραση από Eagainst.com (Efor, Μιχάλης Θεοδοσιάδης) και Στέλλα Μπρένθις

Μια από τις πιο επίμονες ανθρώπινες αδυναμίες είναι η τάση των ατόμων και των ομάδων να γυρνούν πίσω, στις εποχές μιας τρομερά κατακερματισμένης πραγματικότητας, σε ξεπερασμένες, ακόμη και αρχαϊκές ιδεολογίες για μια αίσθηση συνέχειας και ασφάλειας. Σήμερα αυτό το βρίσκουμε όχι μόνο στη Δεξιά, όπου οι άνθρωποι επικαλούνται τα φαντάσματα του ναζισμού και θανατηφόρες μορφές ενός εμπόλεμου εθνικισμού, αλλά και στην «αριστερά» (ό,τι κι αν σημαίνει πια αυτή τη λέξη), όπου πολλοί επικαλούνται τα δικά τους φαντάσματα, είτε αυτά είναι η λατρεία Νεολιθικών θεοτήτων που γιορτάζονται από πολλές φεμινιστικές και οικολογικές σέxτες είτε το αντι-πολιτισμικό κλίμα που υφίσταται μεταξύ των νέων της μεσαίας τάξης σε όλο τον αγγλόφωνο κόσμο.
Δυστυχώς, οπισθοδρομικές τάσεις δεν απουσιάζουν ούτε μεταξύ πολλών αυτοαποκαλούμενων αναρχικών, κάποιοι από τους οποίους έχουν στραφεί σε μυστικιστικές, συχνά ρητά πριμιτιβιστικές ιδέες σε συνδυασμό με οικολογικές θεολογίες και ιδεολογίες λατρείας γυναικείων θεοτήτων διαφόρων ειδών. Ακόμη, άλλοι έχουν στραφεί άκριτα στις αιώνιες αλήθειες του αναρχοσυνδικαλισμού, παρόλο που ως ιστορική δύναμη έφτασε στο τέλος στον Ισπανικό Εμφύλιο Πόλεμο του 1936-1939. Αρκετή κριτική βιβλιογραφία σχετικά με τις οικολογικές θεολογίες είναι τώρα διαθέσιμη ώστε εκείνοι που τις παίρνουν στα σοβαρά να μπορούν να ξορκίσουν αυτά τα φαντάσματα από το φεμινισμό και την οικολογία. Αλλά ο αναρχο-συνδικαλισμός, μια από τις πιο εσωστρεφείς ελευθεριακές τάσεις σήμερα, εξακολουθεί να προκαλεί μεγάλη συμπάθεια λόγω των καταβολών του στο κάποτε μαχητικό εργατικό κίνημα.
Αυτό που βρίσκω ενοχλητικό με τις αναρχοσυνδικαλιστικές αφηγήσεις είναι η τάση τους να ισχυρίζονται ότι ο αναρχοσυνδικαλισμός είναι το άλφα και το ωμέγα του «αληθινού» αναρχισμού, σε αντίθεση με άλλες ελευθεριακές τάσεις που περιλαμβάνουν μια πιο ευρεία προσέγγιση αναφορικά με τους κοινωνικούς αγώνες, αντί να επικεντρώνονται σε μεγάλο βαθμό στις παραδοσιακές συγκρούσεις μεταξύ μισθωτής εργασίας και κεφαλαίου. Σίγουρα δεν είναι όλοι οι αναρχοσυνδικαλιστές εχθρικοί, ας πούμε, στον οικοαναρχισμό ή τον κοινοτιστικό αναρχισμό που έχει να κάνει με τις συνομοσπονδίες χωριών, κωμοπόλεων και πόλεων, αλλά μεταξύ των αναρχικών που επικεντρώνονται στον εργάτη επικρατεί μια τάση δογματισμού και βαριάς στερεότητας που δεν πιστεύω ότι θα πρέπει να χαρακτηρίζει τους αριστερούς ελευθεριακούς.
Το να λέμε, όπως έγραψε ο αναρχοσυνδικαλιστής θεωρητικός Helmut Rüdiger το 1949, ότι ο συνδικαλισμός είναι η «μόνη» ιδεολογία «που μπορεί να συνδέει τις αναρχικές ιδέες με τους εργαζόμενους – δηλαδή, με το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού» [der großen Menge der Bevölkerung ] φαίνεται σαν χοντρό αστείο για την πραγματικότητα της εποχής του 90′ (Rüdiger, 1949, σελ.. 160). Τουλάχιστον ο συγγραφέας ενός τόσο σαρωτικού ισχυρισμού έζησε σε μια άλλη εποχή, ήταν συντάκτης της Arbetaren (μια Σουηδική συνδικαλιστική εβδομαδιαία έκδοση), και έγραψε το 1949, όταν δεν ήταν ακόμα σαφές ότι το προλεταριάτο είχε πάψει να αποτελεί την«ηγεμονική» επαναστατική τάξη όπως μια δεκαετία νωρίτερα. Ο Rüdiger ήταν επίσης πρόθυμος να διευρύνει το πεδίο εφαρμογής της αναρχο-συνδικαλιστικής ιδεολογίας εισάγοντας κάποιες από τις πιο κοινοτιστικές απόψεις του Προυντόν στις ιδέες του. Αλλά σε συζητήσεις και γραπτά πιο σύγχρονων αναρχοσυνδικαλιστών, έχω όλο και περισσότερο συναντήσει παρόμοιες απόψεις που υποστηρίζουν ότι ο συνδικαλισμός ή ο «εργατικός έλεγχος» της βιομηχανίας είναι συνώνυμος με τον αναρχισμό. Πολλοί αναρχο-συνδικαλιστές φαίνεται να θεωρούν τις ελευθεριακές ιδέες που αμφισβητούν ακόμη και την «ηγεμονία» του συνδικαλισμού στις διάφορες μεταλλάξεις του γενικά αναρχο-συνδικαλιστικού χαρακτήρα ως «αντι-προλεταριακές», αντι-«ταξικές», προπαγανδιστικές μιας πολιτιστικής «απόκλισης» από τη δική τους θεμελιώδη αναρχική ανάλυση της ταξικής σύγκρουσης στην καπιταλιστική κοινωνία.
Το ότι το προλεταριάτο, που κάποτε συσπειρώθηκε στα πανό της ισπανικής Εθνικής Συνομοσπονδίας Εργατών (CNT) και της πρώιμης γαλλικής Γενικής Συνομοσπονδίας Εργασίας (CGT), έχει αλλάξει τον προφανή του χαρακτήρα, τη δομή και τις προοπτικές του κατά τον τελευταίο αιώνα, το ότι ο καπιταλισμός σήμερα δεν είναι πλέον ο καπιταλισμός που προέκυψε γενιές πριν, το ότι διάφορα ζωτικής σημασίας ζητήματα που αναδύθηκαν έχουν μεγάλη σχέση με ιεραρχικές δομές που βασίζονται στη φυλή, το φύλο, την εθνικότητα και το γραφειοκρατικό καθεστώς (όχι μονάχα με τις οικονομικές τάξεις) αλλά και το ότι ο καπιταλισμός είναι πλέον σε πορεία σύγκρουσης με τον φυσικό κόσμο, όλα αυτά τα προβλήματα και πολλά άλλα (που απεγνωσμένα χρήζουν μια συνεπή ανάλυση και σαρωτική λύση) τείνουν να αγνοούνται σε μεγάλο βαθμό από τους αναρχοσυνδικαλιστές που έχω συναντήσει – δηλαδή, [οι αναρχοσυνδικαλιστές] απλά δεν ασχολούνται με αυτά, παρά μόνο επιφανειακά. Κάτι εξίσου ανησυχητικό: η συνδικαλιστική νοοτροπία κάποιων από τους δικούς μου επικριτές από τον χώρο του αναρχοσυνδικαλισμού τείνει να συσκοτίσει το γεγονός ότι ο ίδιος ο αναρχισμός ιστορικά έχει απαντήσει σε κοινωνικά και πολιτιστικά θέματα που είναι πολύ ευρύτερα από την ταξική πάλη ανάμεσα στους εργάτες και τα αφεντικά. Το αποτέλεσμα είναι ότι σήμερα, οι πιο ευρείες τάσεις στην αναρχική ιστορία είτε παραβλέπονται ή απλά διαγράφονται από το παρελθόν του κινήματος. Πόσο εύστοχος είμαι εγώ ή οποιοσδήποτε άλλος στο θέμα της αναίρεσης τούτης της βαθιάς ριζωμένης συνδικαλιστικής νοοτροπίας, με τους ισχυρισμούς της περί ιδεολογικής «ηγεμονίας», είναι ένα ερώτημα. Όμως η καταγραφή του αναρχοσυνδικαλισμού θα πρέπει τουλάχιστον να διευκρινισθεί και ορισμένα από τα προβλήματα που παρουσιάζει πρέπει να αντιμετωπιστούν. Θα πρέπει να γίνει κάποια προσπάθεια για να ληφθούν υπόψη οι σαρωτικές αλλαγές που έχουν λάβει χώρα από το 1930, τις οποίες πολλοί αναρχοσυνδικαλιστές φαίνεται να αγνοούν, και ορισμένες αλήθειες που αποτελούν μέρος της ιστορίας του αναρχισμού πρέπει γενικά να ανακτηθούν και να διερευνηθούν. Πρέπει, επίσης, κάποια προβλήματα να αντιμετωπιστούν, όσο αμφιλεγόμενα κι αν είναι, και να επιλυθούν όσο το δυνατόν καλύτερα, ή τουλάχιστον να συζητηθούν χωρίς να επικαλείται κάποιο σταθερό δόγμα ως υποκατάστατο της καθαρότητας.
Αναρχισμός: Η κοινοτιστική διάσταση
Το κατά πόσο ο αναρχισμός είναι κατά κύριο λόγο ένα προϊόν σχετικά σύγχρονων ατομικιστικών ιδεολογιών, του Διαφωτιστικού ορθολογισμού, ή μιας αρχικά ατελούς αλλά δημοφιλούς προσπάθειας να αντισταθεί στην κυριαρχία της ιεραρχίας (την τελευταία ερμηνεία τη μοιράζομαι με τον Κροπότκιν) μπορεί να συζητηθεί. Σε κάθε περίπτωση, η λέξη αναρχικός είχε ήδη εμφανιστεί στην Αγγλική Επανάσταση, όταν ένα κρομγουελικό περιοδικό κατήγγειλε τους πιο δριμείς επικριτές του Κρόμγουελ ως «Ελβετίζοντες αναρχικούς» (Bookchin, n.d., vol. 1, p. 161). Κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης – μια γενιά πριν ο Προυντόν αναφερθεί σε αυτόν τον όρο [αναρχισμός] για να ορίσει τις δικές του απόψεις – βασιλόφρονες και Γιρονδίνοι επανειλημμένα χρησιμοποιούσαν τη λέξη «αναρχικοί» για να επιτεθούν στους λυσσασμένους. Το ότι οι Ρεφορμιστές αγρότες της Γερμανίας τη δεκαετία του 1520 που ξεσηκώθηκαν για να υπερασπιστούν την κοινή γη τους και την αυτονομία των χωριών τους στο όνομα μιας αυθεντικής λαϊκής εκδοχής του Χριστιανισμού, χαρακτηρίστηκαν ως αναρχικοί, όπως και ο Τολστόι, παρά τη ευλαβική του θρησκευτικότητα, δε θα πρέπει να αφήνει περιθώρια άρνησης του γεγονότος ότι η αναρχική παράδοση συμπεριλαμβάνει εκτεταμένα κινήματα λαϊκού τύπου.
Είναι αμφίβολο κατά πόσον ο ατομικισμός ως τέτοιος είναι αναπόσταστο κομμάτι του αναρχισμού – η δική μου άποψη για τον αναρχισμό είναι έντονα κοινωνική – αλλά μπορούμε να δούμε τον αναρχισμό να αναδύεται σε διαφορετικές κοινωνικές περιόδους και συνθήκες με πολλές διαφορετικές μορφές. Μπορεί να βρεθεί ανάμεσα σε φυλές που αντιστάθηκαν στην εμφάνιση κρατικών ιδρυμάτων, στη λαϊκή αντίσταση των αγροτών, των δουλοπάροικων, των δούλων και των μικροκτηματιών σε διάφορα συστήματα διακυβέρνησης, στη σύγκρουση των λυσσασμένων και των ριζοσπαστών sectionnaires των παριζιάνικων συνελεύσεων με τους συγκεντρωτικούς Ιακωβίνους, και στον αγώνα του προλεταριάτου στις πιο ηρωικές περιόδους του ενάντια στην καπιταλιστική εκμετάλλευση – αυτό δε σημαίνει πως αρνούμαστε την ύπαρξη κρατικιστικών στοιχείων σε πολλές από αυτές τις μορφές λαϊκής αντίστασης. Ο Προυντόν φαίνεται να έχει μιλήσει κυρίως για τους τεχνίτες και τις αναδυόμενες εργατικές τάξεις του δέκατου ένατου αιώνα, ο Μπακούνιν για τους αγρότες και τo αναδυόμενο βιομηχανικό προλεταριάτο, ορκισμένοι αναρχοσυνδικαλιστές για τους εργάτες των εργοστασίων και το αγροτικό προλεταριάτο, ο Κροπότκιν για τους καταπιεσμένους ανθρώπους γενικά, σε μια ακόμη μεταγενέστερη περίοδο όταν μια κομμουνιστική κοινωνία που βασίζεται στην αρχή «από τον καθένα σύμφωνα με τις ικανότητές του, στον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του» (ή «κοινωνία μετα-σπάνης» στη γλώσσα μου), φαινόταν απολύτως εφικτή.
Θα ήθελα να τονίσω ότι δεν προσπαθώ να παρουσιάσω ένα αυστηρό πρόγραμμα εδώ. Είναι η αξιοσημείωτη επισκίαση των εξελισσόμενων κοινωνικών συνθηκών και ιδεολογιών κατά τους τελευταίους δύο αιώνες που μπορεί να εξηγήσει αυτό που φαίνεται σα «σύγχυση» σε ένα αναπόφευκτα ανόμοιο σώμα ελευθεριακών ιδεών. Είναι σημαντικό να δωθεί έμφαση, κατά την άποψή μου, στο ότι ο αναρχισμός είναι πάνω απ’ όλα αντι-ιεραρχικός και όχι απλώς ατομικιστικός. Επιδιώκει να καταργήσει την κυριαρχία ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο, όχι μόνο μέσω της κατάργησης του κράτους και της εκμετάλλευσης από τις κυρίαρχες οικονομικές τάξεις. Πράγματι, πολύ περισσότερο από το ν’ αποτελεί κάτι κυρίως ατομικιστικό ή να κατευθύνεται εξ’ ολοκλήρου εναντίον μιας συγκεκριμένης μορφής ταξικής κυριαρχίας, ο αναρχισμός ιστορικά υπήρξε πιο δημιουργικός και προκλητικός όταν επικεντρώθηκε στην κοινότητα αντί στις οικονομικές συνιστώσες της (όπως η φάμπρικα) και επιπλέον οι συνομοσπονδιακές μορφές της οργάνωσης που επεξεργάστηκε βασίστηκαν σε μια ηθική της συμπληρωματικότητας και όχι σε κάποιο σταθερό σύστημα υπηρεσιών και υποχρεώσεων.
Πράγματι, η σημασία της κοινότητας στην παραδοσιακή αναρχική σκέψη δεν έχει λάβει την προσοχή που της αξίζει, πιθανώς λόγω της επιρροής που ο μαρξιστικός οικονομισμός άσκησε στον αναρχισμό και ο ηγεμονικός ρόλος που απέδωσε στο βιομηχανικό προλεταριάτο. Αυτός ο οικονομισμός μπορεί επίσης να έχει υποστηριχθεί από τη σημαντική επιρροή των γραπτών του Προυντόν, τον οποίο πολλοί αναρχικοί αναφέρουν χωρίς να λαμβάνουν υπόψη τους το χρόνο και τις ιστορικές συνθήκες κατά τις οποίες έγραφε. Σήμερα, μόνο οι πιστοί του Προυντόν, για παράδειγμα, είναι πιθανό να συμφωνήσουν με τα πιστεύω του που εκφράζονται στο «Η Αρχή του Φεντεραλισμού», πως «η ιδέα της αναρχίας … σημαίνει ότι οι πολιτικές λειτουργίες ανάγονται στις βιομηχανικές [λειτουργίες], και ότι η κοινωνική τάξη πραγμάτων διαμορφώνεται εξ ολοκλήρου από τις συναλλαγές και τις ανταλλαγές» (Προυντόν, 1863, σ. 11.). Η οικονομίστικη ερμηνεία του Προυντόν αναφορικά με την αναρχία, με την εστίασή της στο αυτο-κυρίαρχο άτομο ως ένα συμβατικό φορέα αγαθών και υπηρεσιών (εστίαση που έρχεται και σε συμφωνία με τον παραδοσιακό φιλελευθερισμό ο οποίος βάσισε την κοσμοθεωρία του γύρω από τα ατομικά συμβόλαια καθώς και από ένα «κοινωνικό συμβόλαιο»), δεν αποτελεί την πιο εποικοδομητική ιδέα του.
Αυτό που βρίσκω περισσότερο άξιο να τονιστεί σχετικά με τον Προυντόν είναι η εξαιρετικά κοινοτιστική έννοια της συνομοσπονδίας. Ήταν στα καλύτερά του (διατηρώντας κάποιες επιφυλάξεις) όταν διακήρυττε πως «το ομοσπονδιακό σύστημα είναι το αντίθετο του ιεραρχικού ή του διοικητικού και κυβερνητικού συγκεντρωτισμού», ότι η «ουσία» των ομοσπονδιακών συμβάσεων είναι «να διασφαλίζει πάντα τις περισσότερες εξουσίες για τον πολίτη παρά για το κράτος,αλλά και για τις δημοτικές ή επαρχιακές αρχές παρά για την κεντρική εξουσία»,κι ότι «η κεντρική εξουσία» πρέπει «ανεπαίσθητα να υποτάσσεται … στους εκπροσώπους των περιφερειών ή των επαρχιών. Η επαρχιακή εξουσία να υποτάσσεται στους εκπροσώπους των δήμων και η δημοτική αρχή στους κατοίκους του δήμου» (Προυντόν, 1863, σελ. 41, 45, 48). Πράγματι, ο Edward Hyams, στη βιογραφία του Προυντόν που συνέθεσε το 1979 (Pierre-Joseph Proudhon: his revolutionary life, mind and works, Edward Hyams) – που την χαρακτηρίζει μια εξαιρετική συμπάθεια για το πρόσωπο του – τονίζει ιδιαίτερα την εκτίμηση του καθώς συνοψίζει το φεντεραλισμό του Προυντόν:

“Είναι ουσιώδες στοιχείο του Προυντονικού ομοσπονδιακού συμβολαίου ότι κατά την είσοδό τους σε αυτό, τα συμβαλλόμενα μέρη αναλαμβάνουν ισοδύναμες και αμοιβαίες υποχρεώσεις το ένα απέναντι στο άλλο, ενώ το καθένα διατηρεί ένα μεγαλύτερο μέρος δικαιωμάτων, ελευθεριών, εξουσίας και ιδιοκτησίας απ’ αυτό που προσδίδει στην ομοσπονδιακή αρχή: ο πολίτης παραμένει κυρίαρχος του οίκου του, περιορίζοντας τα δικαιώματά του μόνο στο μέτρο που είναι αναγκαίο για να αποφευχθεί η καταπάτηση των δικαιωμάτων των άλλων στην κοινότητα. Η κοινότητα είναι αυτοδιοικούμενη μέσω της συνέλευσης των πολιτών ή των αντιπροσώπων τους, αλλά μεταβιβάζει στη νομαρχιακή ομοσπονδιακή αρχή ορισμένες εξουσίες, από τις οποίες παραιτείται. Ο νομός, και πάλι αυτοδιοικούμενος μέσω της συνέλευσης των αντιπροσώπων από τις ομόσπονδες κοινότητες, μεταβιβάζει συγκεκριμένες εξουσίες στην ομοσπονδιακή αρχή των εθνικών ομοσπονδιών των χωρών , με ορισμένες εξουσίες από τις οποίες αποσύρεται. Έτσι, η ομοσπονδία των νομών ή των περιφερειών είναι η συνομοσπονδία στην οποία το πάλαι ποτέ κυρίαρχο κράτος έχει μετατραπεί και μπορεί, με τη σειρά της, να συμφωνήσει ομοσπονδιακά συμβόλαια με άλλες τέτοιες συνομοσπονδίες”. (Hyams, 1979, σ. 254)

Σαφέστατα, ο Hyams δίνει ανησυχητική έμφαση στον ατομισμό του πολίτη που εκφράζει ο Προυντόν, πολίτης ο οποίος φαίνεται να βρίσκεται σε διαρκή ένταση με την κοινότητα του, και με τις ίδιες τις σχέσεις μεταξύ των συμβαλλόμενων μερών. Ο Hyams αποδέχεται άκριτα τη θέση του Προυντόν για διαφορετικά ομοσπονδιακά επίπεδα της κοινωνίας με το καθένα να συνεπάγεται την «παραίτηση» των δικαιωμάτων αντί της διάρθρωσης σε απλά διοικητικά και συντονιστικά(σε αντίθεση με αυτά που χαράσσουν πολιτική) σώματα. Παρ’ όλα αυτά, η άποψη του Hyam για το «ομοσπονδιακό συμβόλαιο» του Προυντόν φορά ένα μοντέρνο μανδύα. Η νοοτροπία αυτή που εκλαμβάνει τα πάντα να στρέφονται γύρω από την έννοια και το θεσμό της ιδιοκτησίας που εμφανίζεται σε τόσο πολλά από τα γραπτά του Προυντόν – τα οποία κάλλιστα θα μπορούσαν να εκληφθούν ως σύγχρονες εκδοχές του«σοσιαλισμού της αγοράς» – είναι περιττή. Το σημείο που θέλω να τονίσω είναι ότι ο Προυντόν εδώ εμφανίζεται ως υποστηρικτής της άμεσης δημοκρατίας και της αυτοδιαχειριστικής συνέλευσης σε επίπεδο καθαρά αστικό, μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης για την οποία αξίζει να αγωνιστεί κανείς σε εποχές συγκεντρωτισμού και ολιγαρχίας.
Επίσης, πριν ο Μιχαήλ Μπακούνιν εμπλακεί σοβαρά με τη Διεθνή Ένωση Εργαζόμενων (IWMA) τη δεκαετία του 1870, στο όραμά του για μια αναρχική κοινωνία έδωσε πολύ μεγάλη έμφαση στην κοινότητα ή το δήμο. Στην Επαναστατική Κατήχηση του 1866 (δεν πρέπει να συγχέεται με αυτή του Nechayev του 1869), ο Μπακούνιν παρατήρησε:

Πρώτον: όλες οι οργανώσεις θα πρέπει να προχωρήσουν ομοσπονδιοποιημένες από τη βάση προς την κορυφή, από την κομμούνα προς τη συντονιστική ένωση της επαρχίας ή της χώρας. Δεύτερον: πρέπει να υπάρχει τουλάχιστον ένας αυτόνομος ενδιάμεσος φορέας μεταξύ της κομμούνας και της επαρχίας, δηλαδή το τμήμα, η περιφέρεια ή ο νομός. [...] Η βασική μονάδα της κάθε πολιτικής οργάνωσης σε κάθε χώρα πρέπει να είναι η πλήρως αυτόνομη κομμούνα, που συγκροτείται από την “πλειοψηφική ψήφο” όλων των ενηλίκων, και των δύο φύλων. [...] Η επαρχία δεν πρέπει να είναι τίποτε άλλο παρά μια ελεύθερη ομοσπονδία αυτόνομων κοινοτήτων. (Bakunin, 1866, σελ. 82-83)

Με ακόμη μεγαλύτερη τόλμη, το 1870, ο Μπακούνιν τράβηξε μια νοητή γραμμή μεταξύ εθνικού κοινοβουλευτισμού και τοπικού εκλογικισμού, εκφράζοντας φανερή προτίμηση για το δεύτερο έναντι του πρώτου:

Λόγω των οικονομικών δυσχερειών τους, οι άνθρωποι είναι αδαείς και αδιάφοροι και έχουν επίγνωση μόνο των ζητημάτων που τους επηρεάζουν άμεσα. Καταλαβαίνουν και γνωρίζουν απλώς το πώς να φέρουν εις πέρας τις καθημερινές τους υποθέσεις. Έξω από τις προσωπικές τους ανησυχίες νιώθουν μπερδεμένοι, αβέβαιοι και πολιτικά συγχυσμένοι. Έχουν μια υγιή, πρακτική κοινή λογική όταν πρόκειται για κοινοτικές υποθέσεις. Είναι αρκετά καλά ενημερωμένοι και ξέρουν πώς να επιλέξουν από μεταξύ τους, τους πιο ικανούς αξιωματούχους. Υπό αυτές τις συνθήκες, ο αποτελεσματικός έλεγχος είναι αρκετά εφικτός, επειδή η δημόσια επιχείρηση διεξάγεται υπό το άγρυπνο βλέμμα των πολιτών και αφορά ζωτικά και άμεσα την καθημερινή τους ζωή. Γι’ αυτό και οι δημοτικές εκλογές πάντα αντικατοπτρίζουν καλύτερα την πραγματική στάση και βούληση του λαού. Επαρχιακές και περιφερειακές κυβερνήσεις, ακόμη και όταν εκλέγονται άμεσα, ήδη εκπροσωπούν ελάχιστα το λαό. (Bakunin, 1870, σελ.. 223) [1]

Για τον Πιοτρ Κροπότκιν, «η μορφή που η κοινωνική επανάσταση πρέπει να πάρει είναι η ανεξάρτητη κομμούνα» (Κροπότκιν, 1913, σελ. 163). Σχολιάζοντας τις απόψεις του Μπακούνιν, τις οποίες ο Κροπότκιν θεωρούσε περισσότερο κομμουνιστικές παρά κολλεκτιβιστικές στην πραγματικότητα, προσέθεσε πως το ομοσπονδιακό σύστημα και η αυτονομία δεν είναι αρκετά από μόνα τους. Παρόλου που, κριτικά, χαιρέτησε την Παρισινή Κομμούνα του 1871 σαν «μια προσπάθεια η οποία άνοιξε μια νέα εποχή στην ιστορία», αλλού στα γραπτά του, την είδε ως ένα φαινόμενο που χαρακτηρίζεται από κλειστότητα, και στο οποίο η ίδια η κομμούνα, η οποία αποτελούνταν κι από ένα αρκετά μεγάλο αριθμό Ιακωβίνων, ήταν διαχωρισμένη απ’ το λαό. Δεν θα πρέπει απλώς ο «σοσιαλισμός» να γίνει «κομμουνιστικός» με την οικονομική έννοια, τόνισε, αλλά θα πρέπει να υπάρχει και η πολιτική δομή των «αυτοδιαχειριζόμενων» κομμούνων, ή σε σύγχρονη γλώσσα, της «συμμετοχικής δημοκρατίας». «Στη Γαλλία, την Ισπανία, την Αγγλία και τις Ηνωμένες Πολιτείες», έγραψε με αισιοδοξία, «παρατηρούμε σε αυτές τις χώρες την εμφανή τάση της συγκρότησης σε ομάδες τελείως ανεξάρτητων κομμούνων, πόλεων και χωριών, που θα μπορούσαν να συνδεθούν μέσω της ελεύθερης ομοσπονδίας, έτσι ώστε να ικανοποιήσουν τις αναρίθμητες ανάγκες και την επιτευξη ορισμένων άμεσων στόχων. [...] Οι μελλοντικές επαναστάσεις στη Γαλλία και την Ισπανία θα είναι κομμουναλιστικές – όχι συγκεντρωτικές» (Κροπότκιν, 1913, σελ 185-86.).
Τα θεμέλια των οραμάτων (του Προυντόν, του Μπακούνιν και του Κροπότκιν) ήταν βασισμένα στην κομμουναλιστική ηθική – μουτουαλιστική στον Προυντόν, κολλεκτιβιστική στο Μπακούνιν και κομμουνιστική στον Κροπότκιν- που αντιστοιχεί σε μια αίσθηση πολιτικής αρετής και δέσμευσης. Είτε με τη διαδικασία των συμβολαίων, είτε συμπληρωματικός, ο συνομοσπονδισμός είχε στόχο να αποτελέσει μια στέρεη ηθική και μια πηγή κοινοτικής αλληλεγγύης, που υπερέβη τον αστικό εγωτισμό ο οποίος βασίζεται στην ιδιοτέλεια. Ήταν ακριβώς αυτή η ευαισθησία που έδωσε στον αναρχισμό το δικαίωμα να ισχυρίζεται ότι -σε αντίθεση με την έμφαση του Μαρξ στα ταξικά οικονομικά συμφέροντα, και ακριβώς ως «τέτοια συμφέροντα»- ήταν ένας ηθικός σοσιαλισμός και όχι απλώς ένας επιστημονικός σοσιαλισμός: ο ζήλος του Κροπότκιν σε ό,τι αφορά το τελευταίο είναι χαρακτηριστικός (Κροπότκιν, 1905, σελ.. 298).
Αναρχισμος: Η Συνδικαλιστική Διάσταση
Η ιστορική αντίθεση των αναρχικών σε κάθε είδους καταπίεση, είτε έχει να κάνει με τους δουλοπάροικους, τους αγρότες, τους τεχνίτες ή τους εργάτες, αναπόφευκτα τούς οδήγησε στο να αντιτάσσονται επίσης στην εκμετάλλευση στο μόλις αναδυόμενο εργοστασιακό σύστημα . Πολύ νωρίτερα από ότι συχνά μπορεί φανταστεί κανείς, ο συνδικαλισμός – ουσιαστικά μια μάλλον ατελής, αλλά ριζοσπαστική μορφή του συνδικαλισμού – έγινε όχημα με το οποίο πολλοί αναρχικοί ήρθαν σε επαφή με την εργατική τάξη της δεκαετίας του 1830 και 1840. Στο δέκατο ένατο αιώνα, οι κοινωνικές περιγραφές αναφορικά με το τι μπορεί να ονομάζεται «προλεταριακός αναρχισμός» ήταν πολύ δύσκολο να προσδιοριστούν. Ήταν οι αγρότες, κυρίως οι ακτήμονες αγρότες, μέλη της εργατικής τάξης; Θα μπορούσαν οι αγρότες με μικρές ιδιοκτησίες γης να θεωρηθούν ως τέτοιοι; Τι θα μπορούσαμε να πούμε για τους διανοούμενους, μάλλον προνομιούχους, τεχνίτες, για τους εργαζόμενους που προσφέρουν υπηρεσίες σε γραφεία, τους δημόσιους υπαλλήλους, τους επαγγελματίες, και όλους αυτούς που ασχολούνται με παρόμοια επαγγέλματα αλλά σπάνια θεωρούν τους εαυτούς τους μέλη του προλεταριάτου;
Ο Μαρξ και ο Ένγκελς προσωπικά απέφευγαν όρους όπως «εργάτες», «βιοπαλαιστές» και «δουλευτές», παρόλο που ήταν αρκετά πρόθυμοι να χρησιμοποιήσουν αυτές τις λέξεις στα δημοφιλή έργα τους. Προτίμησαν να χαρακτηρίζουν τους βιομηχανικούς εργάτες με βάση την «επιστημονικά» ακριβή ονομασία «προλετάριοι» – που αφορά τους ανθρώπους οι οποίοι δεν έχουν τίποτα να πουλήσουν παρά την εργατική τους δύναμη, και ακόμη περισσότερο, αυτούς που ήταν αυθεντικοί παραγωγοί υπεραξίας στις γραμμές της παραγωγής (ένα χαρακτηριστικό που ακόμη και οι Μαρξιστές τείνουν να αγνοούν αυτές τις μέρες). Στο βαθμό που το ευρωπαϊκό προλεταριάτο ως τάξη εξελίχθηκε από τα εκτοπισμένα στρώματα της προβιομηχανικής διαστρωμάτωσης, όπως οι ακτήμονες αγρότες που είχαν μετακινηθεί προς τις πόλεις, το εργοστασιακό σύστημα έγινε το οικονομικό τους σπίτι, ένας τόπος που – προφανώς σε αντίθεση με τον αγροτικό λαό, διεσπαρμένο σε αγροικίες και χωριά – τους «οργάνωσε» σε ένα συνεκτικό σύνολο. Οδηγούμενο στην εξαθλίωση από την καπιταλιστική συσσώρευση και τον ανταγωνισμό, αυτό το ολοένα και περισσότερο (και μάλλον ευτυχώς) ταξικά συνειδητοποιημένο προλεταριάτο θα μπορούσε αναπόφευκτα να αναγκαστεί να συγκρουστεί με την καπιταλιστική τάξη ως μια «ηγεμονική» επαναστατική τάξη και τελικά να ανατρέψει την αστική κοινωνία, θέτοντας τα θεμέλια για το σοσιαλισμό και, τελικά, τον κομμουνισμό[2].
Όσο συναρπαστική κι αν έμοιαζε η μαρξική αυτή ανάλυση από τη δεκαετία του 1840 κι έπειτα, η προσπάθειά του να αιτιολογήσει τον «ηγεμονικό» ρόλο του προλεταριάτου σε μια μελλοντική επανάσταση, σε αναλογία με το φαινομενικά επαναστατικό ρόλο της αστικής τάξης στη φεουδαρχική κοινωνία ήταν τόσο αληθοφανής όσο αποδείχθηκε αργότερα πως ήταν και ιστορικά λανθασμένη (βλέπε Bookchin, 1971, pp. 181-92). Δεν είναι πρόθεσή μου να εξετάσω εδώ κριτικά το απατηλό αυτό ιστορικό σενάριο, το οποίο φέρει ιδιαίτερο βάρος μεταξύ πολλών ιστορικών μέχρι και σήμερα. Αρκεί να πω ότι ήταν ένα πολύ πιασάρικο πόνημα – και προσέλκυσε όχι μόνο ένα μεγάλο εύρος σοσιαλιστών, αλλά και πολλούς αναρχικούς. Για τους αναρχικούς, η ανάλυση του Μαρξ προσέφερε μία συγκεκριμένη απάντηση στο γιατί πρέπει να εστιάσουν την προσοχή τους στους βιομηχανικούς εργάτες, να υιοθετήσουν σε μεγάλο βαθμό μια οικονομίστικη προσέγγιση στην κοινωνική ανάπτυξη, και να επισημάνουν το εργοστάσιο σαν το μοντέλο της μελλοντικής κοινωνίας, πιο πρόσφατα ιδίως, με βάση ορισμένες μορφές «εργατικού ελέγχου» και «ομοσπονδιακής» μορφής της βιομηχανικής οργάνωσης. Αλλά εδώ υφίσταται μια σειρά από προβλήματα που αντιμετωπίζουν οι αναρχικοί ακόμη περισσότερο από τους μαρξιστές. Πώς σχετίζονται αυτοί [οι βιομηχανικοί εργάτες] με τους μικρούς αγρότες, τους τεχνίτες, τα ντεκλασέ στοιχεία και τους διανοούμενους; Πολλές από αυτές τις ομάδες ήταν στην πραγματικότητα περισσότερο διατεθειμένες στο παρελθόν να κρατήσουν μια ευρύτερη ελευθεριακή στάση απ’ ότι οι βιομηχανικοί εργάτες, οι οποίοι μετά από μία ή δύο γενιές βιομηχανικής πειθαρχίας έτειναν να φτάσουν στο σημείο να δεχθούν την ιεραρχία του εργοστασίου ως ένα κανονικό και πράγματι «φυσικό» τρόπο ζωής. Και ήταν στ’ αλήθεια οι βιομηχανικοί εργάτες τόσο «ηγεμονικοί» στον ταξικό τους αγώνα με τ’ «αφεντικά» όπως η ανθεκτική αναρχική αγροτιά της Ισπανίας, πολλοί εκ των οποίων εύκολα οδηγήθηκαν στο Μπακουνικό κολλεκτιβισμό, ή τους εργατοτεχνίτες που αγκαλιασαν την Προυντονική αμοιβαιότητα, ή τους είλωτες Ινδιάνους Ζαπατίστα του Μεξικό οι οποίοι, σαν τους Μαχνοβίτες της Ουκρανικής πολιτοφυλακής, προσεταιρίστηκαν μια διαισθητική αναρχική προοπτική; Στο βαθμό που οι αναρχικοί δεν προσπάθησαν να σμίξουν την οπτική τους περί ηθικής με τους μαρξικούς ισχυρισμούς περί «επιστημονικής» ακρίβειας, έθεσαν τη βάση για τις τάσεις που αργότερα θα διαχώριζαν σοβαρά το ίδιο το αναρχικό κίνημα και θα οδηγούσαν τους αναρχικούς με πιο οικονομίστικο προσανατολισμό σε συμβιβασμούς που έφθειραν την ηθική κατεύθυνση του αναρχισμού ως κοινωνικό κίνημα.
Η συμμετοχή των αναρχικών στην IWMA ενίσχυσε την αβέβαη συνδικαλιστική τάση που σίγουρα υπήρχε στο κίνημα πριν επινοηθεί η λέξη «αναρχο-συνδικαλισμός». Ήδη από τη δεκαετία του 1870, περισσότερο από μια μια δεκαετία προτού οι Γάλλοι αναρχικοί διακηρύξουν ότι ο αναρχο-συνδικαλισμός είναι η καλύτερη, και συχνά η μοναδική, προσέγγιση για την επίτευξη μιας ελευθεριακής κοινωνίας, οι Ισπανοί αναρχικοί, επηρεασμένοι πρωταρχικά απ’ τον Μπακουνισμό, είχαν δημιουργήσει ένα διάχυτο, αλλά σε μεγάλο βαθμό συνδικαλιστικού τύπου κίνημα που συνδύαζε τα οράματα μιας επαναστατικής-εξεγερσιακής γενικής απεργίας και μια δέσμευση για ένα συνομοσπονδιακά οργανωμένο σύστημα «εργατικού ελέγχου» (βλέπε Bookchin, 1977, σ. 137). Ούτε ο ίδιος ο Γαλλικός αναρχο-συνδικαλισμός προέκυψε εκ του μηδενός: η Γενική Συνομοσπονδία Εργασίας (CGT), που ιδρύθηκε το 1895 με τα δύο τμήματα της, των τοπικών και εθνικών βιομηχανικών συνομοσπονδιών, περιελάμβανε ένα ευρύ φάσμα ρεφορμιστικών, επαναστατικών, «καθαρά» συνδικαλιστικών και αναρχικών προσεγγίσεων. Ο αναρχο-συνδικαλισμός δεν κυριάρχησε ποτέ πλήρως στις τάξεις της CGT, ακόμη και στην πιο μαχητική της περίοδο, τη δεκαετία πριν απ’ το ξέσπασμα του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου (βλ. Stearns, 1971,που δείχνει πόσο πειθήνια υπήρξε πραγματικά η CGT.)
Ούτε ο αναρχο-συνδικαλισμός υπήρξε ποτέ πλήρως αποδεκτός ανάμεσα στους αναρχικούς. Πολλοί διακεκριμένοι αναρχικοί αντιτάχθηκαν στο συνδικαλισμό θεωρώντας τον πολύ παρωχημένο όσον αφορά την προοπτική του και την προλεταριακή του απεύθυνση. Στο περίφημο Συνέδριο του Άμστερνταμ, το 1907, ο Ερρίκο Μαλατέστα, ο γενναίος αυτός Ιταλός αναρχικός, αμφισβήτησε την άποψη ότι ο αναρχο-συνδικαλισμός θα έπρεπε ν’ αντικαταστήσει τον αναρχοκομμουνισμό (Die Narren der Freiheit, 1992)[3]. Χωρίς ν’ αρνείται «το όπλο που οι συνδικαλιστικές μορφές δράσης θα μπορούσαν να τοποθετήσουν στα χέρια [του αναρχισμού]», παρατηρεί ο George Woodcock στη μελέτη του για τον Μαλατέστα αναφορικά με τις διαφωνίες του στο συνέδριο, ο Μαλατέστα επέμεινε ότι ο συνδικαλισμός θα μπορούσε να θεωρηθεί μόνο ως μέσο, και μάλιστα ατελές, δεδομένου ότι βασίστηκε σε μια άκαμπτη ταξική αντίληψη της κοινωνίας που αγνοεί το γεγονός ότι τα συμφέροντα των εργαζομένων ποικίλουν τόσο πολύ που «μερικές φορές οι εργαζόμενοι είναι οικονομικά και ηθικά πολύ πιο κοντά στην αστική τάξη απ’ ότι στο προλεταριάτο». Οι ακραίοι συνδικαλιστές, κατά την άποψη του Μαλατέστα, αναζητούσαν μια απατηλή οικονομική αλληλεγγύη αντί για μια πραγματική ηθική αλληλεγγύη: έβαζαν τα συμφέροντα μιας μόνο τάξης πάνω από το πραγματικό αναρχικό ιδανικό της επανάστασης η οποία ζητά «την πλήρη απελευθέρωση όλης της ανθρωπότητας, η οποία σήμερα είναι σκλαβωμένη από την τριπλή οικονομική, πολιτική και ηθική άποψη» (Woodcock, 1962, σ.. 267).
Αυτή η θέση αγγίζει όλα τα προβλήματα που ο αναρχοσυνδικαλισμός-όχι μόνο ο «καθαρός συνδικαλισμός»- θα δημιουργούσε στο αναρχικό κίνημα. Ιδεολογικά, οι αναρχοσυνδικαλιστές σιγά-σιγά άρχισαν να υποτιμούν την αναρχοκομμουνιστική έμφαση στην κομμούνα, προς όφελος των συνδικάτων, την ανθρωπιστική ηθική της αλληλοβοήθειας, προς όφελος της οικονομίστικης ερμηνειας των κοινωνικών συγκρούσεων, της αντίθεσης στη γενικευμένη έννοια της κυριαρχίας και της εξουσίας, προς όφελος των αποσπασματικών ταξικών διεκδικήσεων του προλεταριάτου.
Αυτό δεν υποδηλώνει ότι οι αναρχικοί θα έπρεπε να αγνοήσουν τα συνδικάτα, τα οικονομικά προβλήματα, και τις ταξικές συγκρούσεις. Αλλά οι αναρχοσυνδικαλιστές με τη δική τους στενότητα εκτόπισαν εξ’ ολοκλήρου τον κοινοτικό, ηθικό, οικουμενικό και και αντι-αυταρχικό χαρακτήρα του αναρχισμού ως ένα ευρύτερο όραμα για την ελευθερία σε όλους τους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητας. Τελικά, η τάση να καθιστούν τον αναρχισμό  ένα παρωχημένο ρεύμα, μαζί με τις οικονομίστικες και ταξικές γραμμές, περιόρισε σε μεγάλο βαθμό το πεδίο δράσης του [αναρχισμού] στη συνδικαλιστική σφαίρα. Όπως προειδοποίησε ο ίδιος ο Μαλατέστα, «τα εργατικά συνδικάτα είναι από τη φύση τους ρεφορμιστικά και ποτέ επαναστατικά». Επιπλέον: τα πραγματικά και άμεσα συμφέροντα των συνδικαλιζόμενων εργατών, που ρόλος των σωματείων είναι να υπερασπίζεται, έρχονται πολύ συχνά σε σύγκρουση με τα [επαναστατικά] ιδεώδη και τους μελλοντικούς στόχους. Και το σωματείο μπορεί να ενεργεί με επαναστατικό τρόπο αν διαπνέεται από ένα πνεύμα θυσίας και στο βαθμό που δίνεται προτεραιότητα στο ιδανικό αντί για το συμφέρον, δηλαδή μόνο όταν (και στο βαθμό που) παύει να είναι ένα οικονομικό σωματείο και μετατρέπεται σε μια πολιτική και ιδεαλιστική ομάδα (Malatesta, 1922, σ. 117: η υπογράμμιση δική μου).
Η πραγματικότητα ήρθε στη συνέχεια να επιβεβαιώσει τους φόβους του Μαλατέστα. Είναι δίκαιο να πούμε ότι η απόδοση του αναρχο-συνδικαλιστικού κινήματος υπήρξε ένα από τα πιο θλιβερά σημεία στην ιστορία δύο αιώνων του σύγχρονου αναρχισμού. Μερικά παραδείγματα είναι πιθανώς αρκετά για να δείξουν τη γενική παρακμή που έπληξε τα αυτοαποκαλούμενα ελευθεριακά σωματεία εργαζομένων. Στην Επανάσταση του Μεξικό, οι αναρχο-συνδικαλιστές ηγέτες του Casa del Obrera Mundial ξεδιάντροπα τοποθέτησαν τα προλεταριακά τους «Κόκκινα Τάγματα» στην υπηρεσία του Venustiano Carranza, ενός από τους εξόφθαλμα κακοποιούς της επανάστασης, για να καταπολεμήσει την επαναστατική πολιτοφυλακή του Emiliano Zapata – κι όλα αυτά ώστε να κερδίσουν μερικές μεταρρυθμίσεις, τις οποίες ο Carranza απέσυρε αφότου η απειλή των Ζαπατίστας είχε διαλυθεί οριστικά με τη συνεργασία των αναρχοσυνδικαλιστών. Ο σπουδαίος Μεξικανός αναρχικός Ricardo Flores Magón δικαίως κατήγγειλε τη συμπεριφορά τους ως προδοσία (Magón, 1977, σελ 27.).
Στις Ηνωμένες Πολιτείες, για να μην παρασύρονται οι σημερινοί αναρχοσυνδικαλιστές από τους θρυλικούς Βιομηχανικούς Εργάτες του Κόσμου (IWW) ή «Wobblies», θα πρέπει να γνωρίζουν ότι αυτό το συνδικαλιστικό κίνημα, όπως και πολλά άλλα αλλού στον κόσμο, δεν ήταν με κανένα τρόπο αφοσιωμένο στον αναρχισμό. Ο “Big Bill” Haywood, ο πιο διάσημος ηγέτης τους, δεν ήταν ποτέ αναρχικός, και αφού πλήρωσε εγγύηση στο δικαστήριο και κατέφυγε στη Μόσχα, αντί να αντιμετωπίσει τις προκλήσεις του δικαστηρίου – σε έκπληξη των “Wobblies” υποστηρικτών του- τελικά διολίσθησε στην Κομμουνιστική «Κόκκινη Διεθνή του Εμπορίου» (Profintern), όσο άβολα κι αν θα ένιωθε σ’ αυτή. Και άλλο, όμως, «Wobblies», όπως η Elizabeth Gurley Flynn, ο William Z. Foster, ο Bob Minor και ο Earl Browder, οι οποίοι είτε ήταν αναρχικοί είτε έκλιναν προς τον αναρχισμό, βρήκαν ζεστή φιλοξενία στο αμερικανικό Κομμουνιστικό Κόμμα στη δεκαετία του 40 κι έπειτα. Πολλοί «Wobblies» που συμμετείχαν στις συνεδριάσεις της Κομμουνιστικής Διεθνούς σύντομα άρχισαν ν’ αποφεύγουν την Emma Goldman και τον Alexander Berkamn στη Μόσχα, παρά τη στενή φιλία με τους δύο αυτούς αναρχικούς στην προ-μπολσεβίκικη περίοδο, όπως πιστοποίησε και η Goldman με πικρία(Goldman, 1931, τομ. 2 , σ.. 906).
Στη Γαλλία, όπου η φαινομενικά συνδικαλιστική Γενική Συνομοσπονδία Εργασίας (CGT) έδωσε την ισχυρή συνδικαλιστική έμφαση ανάμεσα στους αναρχικούς σε όλο τον κόσμο στο τέλος του 19ου αιώνα, το συνδικάτο δεν ήταν ποτέ αναρχο-συνδικαλιστικό. Πολλοί Γάλλοι αναρχικοί (αυτό είναι βέβαιο) συνέρρευσαν σ’ αυτή την πολύ εύθραυστη συνομοσπονδία και προσπάθησαν να επηρέασουν τα μέλη της προς μια ελευθεριακή κατεύθυνση. Τα μέλη της CGT, ωστόσο, όχι λιγότερο από πολλούς απ’ τους ηγέτες της, έτειναν προς ρεφορμιστικούς στόχους και τελικά απορροφήθηκαν απ’ το κομμουνιστικό κίνημα μετά την επανάσταση των Μπολσεβίκων. Όχι μόνο η αναρχική επιρροή στη CGT περιορίστηκε, στην καλύτερη περίπτωση, αλλά όπως ο Peter Stearns μας λέει, «μια απεργία έληξε όταν ένας διευθυντής μίλησε για “αναρχία στο χώρο”, για τους εκσκαφείς (στο Παρίσι, αρκετά ενδιαφέρον), οι οποίοι ένιωσαν ότι τους είχε κατηγορήσει πως είναι αναρχικοί». Περαιτέρω:

Είναι σαφές ότι, ακόμη και στο Παρίσι, οι πεπεισμένοι συνδικαλιστές ήταν μια μικρή μειοψηφία των ενεργών μελών των συνδικάτων. Και μόνο μια μειοψηφία ακόμα και των πιο ενθουσιασμένων εργατών οργανώθηκαν σε συνδικάτα και συνεπώς ήταν πιο πιθανό να είναι συνδικαλιστές. Στο Παρίσι το 1908, δηλαδή στην περίοδο αιχμής των αναταραχών από τους ανειδίκευτους εργάτες του κατασκευαστικού κλάδου [οι οποίοι ήταν οι πιο πιθανοί υποψήφιοι για την υποστήριξη της αναρχοσυνδικαλιστικής προοπτικής - M.B], μόνο το 40% ανήκε σε εργατικό σωματείο. Η δυσαρέσκεια που εκφράζεται ενάντια στο να αποκαλείται κανείς αναρχικός συνιστά μια επίμονη δυσπιστία απέναντι στα ριζοσπαστικά δόγματα, ακόμη και μεταξύ των ενεργών απεργών. (Stearns, 1971, σελ. 58, 96)

Δε μπορούν να ειπωθούν πολλά περισσότερα για τη CNT στην Ισπανία, η οποία από το 1938 συμπεριέλαβε την πιο μαχητική και κοινωνικά συνειδητοποιημένη ​​εργατική τάξη στην ιστορία του εργατικού κινήματος και τουλάχιστον έδειξε σημαντικά περισσότερο αναρχικό ζήλο απ’ ότι οποιαδήποτε άλλη συνδικαλιστική ένωση. Ωστόσο, αυτή η εξαιρετική συνομοσπονδία έτεινε επανειλημμένα να κινείται προς τον «απλό και καθαρό» συνδικαλισμό στη Βαρκελώνη, όπου η εργατική τάξη θα μπορούσε κάλλιστα να παρασυρθεί από τη Σοσιαλιστική Γενική Ένωση Εργατών (UGT) σε περίπτωση που η καταλανική αστική τάξη έδειχνε λιγάκι περισσότερη γενναιοδωρία και επιτήδευση στην προσπάθειά της να αντιμετώπισει το προλεταριάτο της περιοχής. Η Ιβηρική Αναρχική Ομοσπονδία (FAI), οργανώθηκε το 1927 σε μεγάλο βαθμό με στόχο να εμποδίσει τους μετριοπαθείς της CNT (όπως τον Salvado Segui) που έτειναν να έχουν απόψεις ταξικής συνεργασίας, αλλά και στην προσπάθεια των «Τριάντα» – οι οποίοι με πικρία εναντιώθηκαν στη μαχητικότητα της FAI και των εξεγερτικών συνδικάτων της CNT – να ελέγξουν συνολικά ολόκληρη τη συνομοσπονδία. Αυτή η μετριοπαθής τάση ήρθε εντονα στο προσκήνιο με το ξέσπασμα του εμφυλίου πολέμου.
Υπήρχαν μια σειρά από περίπλοκα ζητήματα στις σχέσεις μεταξύ του κράτους της Καταλονίας και της συνδικαλιστικής CNT, τα οποία απορρόφησε η FAI τη δεκαετία του 1930 (της οποία συχνά ενώνουμε το ακρωνύμιο με αυτό του συνδικάτου ως “CNT-FAI”). Αλλά η αναρχοσυνδικαλιστική ηγεσία μετά την εξέγερση του Ιουλίου του 1936 δεν έκανε καμία προσπάθεια να κολλεκτιβοποιήσει την οικονομία στην πραγματικότητα. Αξίζει να σημειωθεί, όπως παρατηρεί ο Ronald Fraser πως «καμία αριστερή οργάνωση δε δημοσίευσε καλέσματα για επαναστατικές απαλλοτριώσεις εργοστασίων, γης ή άλλων χώρων εργασίας».
Πράγματι, η ηγεσία της CNT στη Βαρκελώνη, επίκεντρο του αστικού αναρχο-συνδικαλισμού, το πήγε ακόμη παραπέρα: απορρίπτοντας την πρόταση για εξουσία που της παρουσιάστηκε απ’ τον πρόεδρο Lluís Companys αποφάσισε πως η ελευθεριακή επανάσταση πρέπει να περιμένει ώστε να συνεργαστεί με τις δυνάμεις του Λαϊκού Μετώπου ενάντια στον κοινό εχθρό. Η επανάσταση που μεταμόρφωσε τη Βαρκελώνη μέσα σε λίγες ημέρες σε μια πόλη που διοικούνταν από την εργατική τάξη, ξεπήδησε αρχικά από μεμονωμένα σωματεία της CNT, ωθούμενη από τα πιο μαχητικά μέλη τους, και καθώς το παράδειγμα τους διαδιδόταν, καταλήφθηκαν όχι μόνο μεγάλες επιχειρήσεις αλλά και μικρά εργαστήρια και επιχειρήσεις (Fraser, 1984, σελ. 226-27).
Την ερμηνεία του Fraser επιβεβαιώνει ο Gaston Leval, ένας από τους πιο διακεκριμένους αναρχικούς του Ισπανικού ελευθεριακού κινήματος, του οποίου το Collectives in the Spanish Revolution (1975) θεωρείται γενικά ως το πιο ολοκληρωμένο έργο σχετικά με τις κολεκτίβες. Ο Leval τονίζει τη σημασία των συνήθως άγνωστων αναρχικών μαχητών, μια μειοψηφία στη CNT, οι οποίοι αποτελούσαν την αυθεντική και πιο ουσιαστική ώθηση για την κολλεκτιβοποίηση . «Είναι σαφές», παρατηρεί ο Laval, «ότι η κοινωνική επανάσταση που έλαβε χώρα τότε, δεν απορρέει από μια απόφαση των ηγετικών στελεχών της CNT ή από τα συνθήματα που διαδίδονταν από τους μαχητές και τους υποκινητές που βρίσκονταν στο δημόσιο προσκήνιο αλλά σπάνια ανταποκρίνονταν στις απαιτήσεις.
Ο Leval δε διευκρινίζει ποιές αυθεντίες εννοεί εδώ, αλλά συνεχίζει:

Αυτό συνέβη αυθόρμητα, φυσικά, και (για να αποφεύγουμε τη δημαγωγία) όχι επειδή «ο λαός» γενικά κατέστη ξαφνικά ικανός να κάνει θαύματα χάρη στο επαναστατικό όραμα που ξαφνικά τον ενέπνευσε, αλλά επειδή (και αξίζει να το επαναλαμβάνουμε) μεταξύ εκείνων των ανθρώπων υπήρξε μια μεγάλη μειονότητα που ήταν ενεργή, δυνατή, καθοδηγούμενη από ένα ιδανικό το οποίο συνέχιζε μέσω ενός χρόνιου αγώνα που ξεκίνησε από την εποχή του Μπακούνιν και της Πρώτης Διεθνούς. Σε αναρίθμητα μέρη που άνθρωπος μπορεί να βρεθεί, μαχητές,οι οποίοι επί δεκαετίες προωθούσαν δημιουργικούς στόχους, προικισμένοι όπως ήταν με δημιουργική πρωτοβουλία και πρακτική λογική η οποία ήταν απαραίτητη για την κατά τόπους προσαρμογή και της οποίας το καινοτόμο πνεύμα αποτελούν δυναμική αφετηρία, ικανοί να θέσουν πειστικές λύσεις κατά τον απαιτούμενο χρόνο. (Laval, 1975, σ.. 80)

Αυτοί οι «μαχητές» ήταν πιθανώς μεταξύ των πρώτων που στρατολογήθηκαν στις πολιτοφυλακές του 1936 και χάθηκαν στις μάχες του εμφυλίου πολέμου – μια ανεπανόρθωτη απώλεια για το ισπανικό αναρχικό κίνημα.
Για να λύσουμε και να αξιολογήσουμε κριτικά τα διαφορετικά είδη συλλογικοτήτων ή συστημάτων «εργατικού ελέγχου» που προέκυψαν έπειτα από τις οδομαχίες στη Βαρκελώνη, ακόμα περισσότερο, θα απαιτούνταν ένας τόμος σημαντικά μεγαλύτερος από ότι οι «Κολλεκτίβες» του Leval. Ο Leval, του οποίου τα αναρχο-συνδικαλιστικά διαπιστευτήρια είναι αψεγάδιαστα, με τιμιότητα, έκανε την ακόλουθη παρατήρηση:

Πολύ συχνά στη Βαρκελώνη και τη Βαλένθια, οι εργαζόμενοι σε κάθε επιχείρηση καταλάμβαναν τις φάμπρικες, τους χώρους εργασίας, ή τα εργαστήρια, τα μηχανήματα, τις πρώτες ύλες, και εκμεταλλευόμενοι τη συνέχιση του νομισματικού συστήματος και των κανονικών καπιταλιστικών εμπορικών σχέσεων, οργάνωσαν την παραγωγή για δικό τους λογαριασμό, πωλώντας για δικό τους όφελος το προϊόν της εργασίας τους. (Laval, 1975, σ. 227: η υπογράμμιση δική μου)

Διάταγμα της κυβέρνησης της Καταλονίας, τον Οκτώβριο του 1936, «νομιμοποιούσε» αυτές τις κολλεκτίβες με την έγκριση της CNT και άνοιξε την πόρτα για κυβερνητική συμμετοχή σε διάφορες επιτροπές «εργατικού ελέγχου», μετατρέποντάς τις όλες τελικά σε εθνικοποιημένες επιχειρήσεις. Αλλά ακόμη και πριν ολοκληρωθεί αυτή η διαδικασία, ο Leval αναγνωρίζει ότι υπήρχε «ο νεο-καπιταλισμός των εργατών, ένας αμφίρροπος αυτοδιαχειριζόμενος καπιταλισμός και σοσιαλισμός, που υποστηρίζουμε ότι δεν θα είχε υπάρξει εάν η επανάσταση είχε φτάσει στην πλήρη έκταση της υπό τη διεύθυνση των Συνδικάτων μας» (Leval, 1975, σ.. 227-28).
Το κατά πόσον η πλήρης «κοινωνικοποίηση» (δηλαδή, έλεγχος από τη CNT) των κολλεκτιβοποιημένων εργοστασίων και επιχειρήσεων θα είχε περιορίσει την άκρως συγκεντρωτική, και παρ΄όλα αυτά συνδικαλιστική, οικονομική τάση στο εσωτερικό της CNT, είναι συζητήσιμο. Σε περιπτώσεις όπου η CNT πράγματι πετυχε το συνδικαλιστικό έλεγχο, «το σωματείο έγινε σαν μια μεγάλη επιχείρηση», σημειώνει ο Fraser στο αξιοσημείωτο Blood Of Spain: An Oral History of the Spanish Civil War. «Η δομή του έγινε όλο και περισσότερο άκαμπτη», παρατηρεί ο Eduardo Pons Prades, μέλος του Libertarian Youth. «Εξωτερικά άρχισε να μοιάζει με μια αμερικανική ή γερμανική επιχείρηση», και στη συνέχεια δηλώνει πως στο εσωτερικό των κολλεκτιβων (ιδιαίτερα σε αυτές του ξύλου και του επίπλου), οι εργάτες ένιωθαν πως δεν εμπλέκονταν ιδιαίτερα στη λήψη αποφάσεων. Αν το «γενικό επιτελείο» αποφάσιζε πως η παραγωγή σε δύο εργαστήρια θα πρέπει να αλλάξει, οι εργαζόμενοι δεν πληροφορούνταν για τις αιτίες αυτής της επιλογής. Η έλλειψη πληροφόρησης – η οποία θα μπορούσε εύκολα να αποφευχθεί με την έκδοση ενός φύλλου ειδήσεων π.χ – εξέθρεψε δυσαρέσκεια, ειδικά καθώς η παράδοση της CNT ήταν η συζήτηση και η εξέταση των πάντων. Οι δεκαπενθήμερες συναντήσεις των αντιπροσώπων έγιναν μηνιαίες και κατέληξαν, νομίζω, τριμηνιαίες[4] (Pons Prado στο Fraser, 1979, pp. 222-23)
Το ότι οι Ισπανοί εργάτες και αγρότες στα μέσα της δεκαετίας του τριάντα πραγματοποίησαν κοινωνικές αλλαγές και κινήθηκαν προς ένα είδος βιομηχανικής και γεωργικής δημοκρατίας χωρίς προηγούμενο στην ιστορία των προηγούμενων επαναστάσεων – αυτό, πρέπει να το τονίσω, σε μια εποχή που η νομιμοποίηση του «προλεταριακού σοσιαλισμού» φαίνονταν να δικαιολογείται από έναν αιώνα ανόδου της μαχητικότητας της εργατικής τάξης και της ταξικής συνείδησης ​​- δε μεταβάλλει τα προβλήματα που δημιουργούνται από την προοπτική μιας μελλοντικής κοινωνίας δομημένης γύρω από συνδικάτα και ένα πολύ συγκεκριμένο ταξικό συμφέρον. Βέβαια, το να κάνουμε τον αναρχοσυνδικαλισμό ισοδύναμο με τον αναρχισμό χωράει έντονη αμφισβήτηση. Πράγματι, δεν είναι καθόλου «απλά ιστορικού ενδιαφέροντος» το να ερωτηθεί αν μια τάση στην αναρχική παράδοση είναι ζωντανή ή νεκρή – ένα πρόβλημα το οποίο κάποιος συμπαθής των συνδικαλιστικών εκδοχών του αναρχισμού αντιμετωπίζει ιδιαίτερα σήμερα, βλέποντας το πραγματιστικό χαρακτήρα του δόγματος και του γενικότερου προσανατολισμού του. Κι αν δεν είναι ζωντανός ο αναρχοσυνδικαλισμός ανάμεσα στους προλετάριους, θα πρέπει να αναρωτηθούμε το γιατί. Διότι όταν εξετάζουμε τις δυνατότητες, τις αδυναμίες, και την ιστορία του αναρχοσυνδικαλισμού, εξετάζουμε το πώς ορίζουμε τον ίδιο τον αναρχισμό: αν τα ιδανικά του μπορεί να βασίζονται στα συμφέροντα ενός πολύ συγκεκριμένου κομματιού της κοινωνίας, που σε μεγάλο βαθμό καθοδηγείται από περιορισμένα οικονομικά συμφέροντα (ένα πρόβλημα που ο Μαλατέστα αντιλήφθηκε ξεκάθαρα) ή για έναν ηθικό σοσιαλισμό ή κομμουνισμό, που ναι μεν περιλαμβάνει, αλλά πηγαίνει πέρα από τα υλικά συμφέροντα της καταπιεσμένης ανθρωπότητας. Αν δε μπορούμε να θεωρήσουμε τον αναρχο-συνδικαλισμό βιώσιμο, πρέπει να προσπαθήσουμε να ξεκαθαρίσουμε τι, από την υπάρχουσα κοινωνία, προσφέρει κάποια διέξοδο για μια ελεύθερη κοινότητα συνεργαζόμενων ανθρώπων που συνεχίζουν να διατηρούν την αυτονομία και την ατομικότητα τους σ’έναν αυξανόμενα μαζικοποιημένο κόσμο.
Σημειώσεις
1. Ο συντάκτης, Sam Dolgoff, παρενέβη σε αυτό το κομμάτι με τις δικές του ερμηνείες, τις οποίες έχω παραλείψει εδώ. Η προτίμηση του Dolgoff για τον συνδικαλισμό πολύ συχνά φαίνεται να χρωματίζει τις ερμηνείες που κάνει στα γραπτά του Μπακούνιν.
2. «Το προλεταριάτο μπορεί και πρέπει να λυτρωθεί γιατί πρακτικά έχει ολοκληρωθεί στο μορφωμένο τμήμα του η αφαίρεση από κάθε ανθρωπιά, ακόμη και η ψευδαίσθηση κάθε ανθρωπιάς. Διότι στους όρους της ζωής του συνοψίζονται στην πιο απάνθρωπη αποκορύφωσή τους όλοι οι όροι ζωής της σημερινής κοινωνίας. Διότι ο άνθρωπος χάνει τον εαυτό του, αλλά για να κερδίσει ταυτόχρονα όχι μόνο την θεωρητική συνείδηση αυτής της απώλειας, αλλά την πρακτική έκφραση της αναγκαιότητας, η οποία δεν αποτρέπει πια και δεν εξωραΐζει αυτήν την επιτακτική ανάγκη να εξεγερθεί εναντίον αυτής της ανθρωπιάς. Όμως δεν μπορεί να λυτρωθεί δίχως να καταργήσει τους όρους της ύπαρξής του». (Karl Marx and Friedrich Engels, The Holy Family [Moscow: Progress Publisher, 1956, σ.47]). Ένας τόμος θα μπορούσε να γραφτεί για τη βάση, τη φύση, και τις προβλέψεις του Μαρξ και του Ένγκελς σε αυτό το σημείο. Εμπνέει ουσιαστικά τις αναρχοσυνδικαλιστικές θέσεις για την ηγεμονία του προλεταριάτου, αλλά με μεγαλύτερη πολυπλοκότητα.
3. Αξίζει να σημειωθεί πως η σύγχρονη αναρχοσυνδικαλίστρια δημοσιογράφος, Ulrike Heider, απορρίπτει το Μαλατέστα ως έναν απλώς «ουτοπιστή» και κατακρίνει τον Vernon Richards απλώς για τη συμμετοχή του σε μια διαμάχη με τον Sam Dolgoff, για τον οποίο, μάλλον θερμά χρησιμοποιεί το παρατσούκλι «ο τελευταίος αναρχικός». Αυτή η αλαζονική βλακεία, υποθέτω, θα πρέπει να ξεκαθαρίσει το μέλλον του αναρχισμού για τα καλά, τώρα που ο Dolgoff δεν είναι πια μαζί μας, κάτι που δίνει μία εικόνα για το δογματισμό ενός τουλάχιστον αναρχο-συνδικαλιστή. Παρά τις μεταλλάξεις Dolgoff απ’τον αναρχο-συνδικαλισμό στον «ελεύθερο σοσιαλισμό» στα μέσα της δεκαετίας του 1960 και στη συνέχεια πάλι πίσω στο αναρχοσυνδικαλισμό μετά την επανεμφάνιση της CNT στη δεκαετία του 1970, ο ίδιος φαίνεται να ηταν μέντορας της Heider. Δείτε το βιβλίο της Die narren der Freiheit (Βερολίνο: Karin Kramer Verlag, 1992)
4. Ο Eduardo Pons Prado, ας το σημειώσουμε ,επίσης ξεχωρίζει στην εξαιρετική σειρά των Granada Films με τίτλο «Ο ισπανικός εμφύλιος πόλεμος», που περιέχει αυθεντικές συνεντεύξεις με ηγετικές φυσιογνωμίες και απλούς συμμετέχοντες στη σύγκρουση.
Στο δεύτερο μέρος του άρθρου, που θα δημοσιευτεί τις επόμενες ημέρες, ακολουθεί η ενότητα «Εργάτες και Πολίτες», καθώς και οι πηγές/αναφορές του κειμένου.

Οι βοηθητικοί σύνδεσμοι έχουν προστεθεί απ’ την ομάδα μετάφρασης. To κείμενο, με τίτλο «The Ghost of Anarcho-Syndicalism», δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1993 στο πρώτο τεύχος του Anarchist Studies. Mπορείτε να το διαβάσετε στα αγγλικά, εδώ
Μπορείτε να διαβάσετε το δεύτερο μέρος του κειμένου, εδώ